[스크랩] 아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論) 해제

아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論) 해제

1. 아비달마 논서와 『구사론』

『아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論, Abhidharmakosa-sastra)』은 소승 제부파 중 설일체유부(說一切有部, Sarvasti vada)의 아비달마 논서 가운데 가장 핵심적인 논서이다. 그렇다면 먼저 '아비달마'란 무엇인가? 불타 입멸 후 성문(聲聞) 제자들의 관심은 오로지 '불타의 교법을 어떻게 정확하게 이해하고 설명할 것인가' 하는 일점에 있었으며, 그 결과 생겨난 성전이 이른바 아비달마 논장(論藏)이다.   불타교법에 대한 정리 해석은 이미 경장(經藏) 안에서도 이루어지고 있지만(이를 論母, 혹은 本母, matrka 라고 함), 부파분열 이후 그것은 더욱 활발하게 이루어져 마침내 경장 속에 도저히 포함시킬 수 없을 만큼 되었을 때 그것으로부터 독립하여 아비달마장(阿毘達磨藏, abhidharma pitaka)이라고 하는 불교성전의 새로운 장르가 성립하게 되었던 것이다.   따라서 제부파의 경장과 율장은 어쨌든 불타로부터 비롯된 것이기 때문에 약간의 차이는 있을지라도 전체적으로는 유사하지만 논장의 경우 그 내용을 완전히 달리하며, 이로 인해 이 시기의 불교를 바로 아비달마불교라고 하는 것이다.

주지하듯이 불타는 성도한 후 자신이 깨달은 법을 설하지 않으려고 하였다. 왜냐 하면 그것은 세간의 흐름에 역행하는 것으로, 무지와 탐욕으로 덮여있는 이들에게는 드러낼 수 없기 때문이었다. 다시 말해 그것은 궁극적으로 말 될 수 없는, 사유와 언어 문자를 떠난 것으로, 세간적 지혜로써는 그 누구도 이해할 수 없는 것이었기 때문이었다. 그러나 그는 범천(梵天)의 간곡한 권유로 마침내 법을 설하게 된다. 그러나 분명한 사실은 그의 설법이 바로 깨

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달음[勝義正法]은 아니라는 점이다. 그것은 깨달음에 이르는 방편[世俗正法]에 불과하다. 따라서 불타의 일체의 교법은 해석되지 않으면 안 된다. 설일체유부에 의하면 불타에 의해 발성된 모든 언설은 설법이 아닐 뿐더러 설사 그것이 깨달음과 관계하는 법문이라 할지라도 법문은 듣는 이에 따라 중층적으로 설해졌기 때문에 거기에는 당연히 궁극적인 경[了義經]과 그렇지 못한 경[不了義經]이 있다.   그리고 요의경 역시 그 자체 깨달음은 아니기 때문에 그것을 드러내기 위해서는 마땅히 어떤 표준적 근거에 의해 정리 해석되지 않으면 안 되며, 그것이 바로 '아비달마'라는 것이다. 그리고 그것은 궁극적으로 불지(佛智) 그 자체인 무루혜를 본질로 하기 때문에 아비달마야말로 진정한 불설(佛說)이라고 하였다.

아비달마라고 하는 말은 전통적으로 두 가지 의미로 해석되고 있다. 즉 유부에서는 '불타교법(dharma)에 대향(對向)하는 것'이라는 대법(對法)의 뜻으로, 팔리상좌부에서는 '뛰어난 법(勝法 혹은 增上法)'의 뜻으로 해석하고 있는데, 양자는 결국 동일한 의미를 지닌다고 할 수 있다.   왜냐 하면 불타가 설한 교법에 대한 논의는, 결국 그것을 가능하게 하는 뛰어난 이해 판단력, 즉 불타의 깨달음인 무루간택(無漏簡擇)의 정혜(淨慧)에 근거한 것이며, 그것은 바로 불타교법에 상위하는 뛰어난 법이기 때문이다. 어쨌든 남북 양전이 전하는 아비달마란 불타교법에 대한 해석체계로서, 유부의 학장(學匠) 중현(衆賢, Samghabhadra)의 말을 빌릴 것 같으면 해석되어 본지(本旨)를 드러내지 않은 교법은 진정한 불설이 아닌 것이다.

일반적으로 아비달마 논서는 세 단계의 발전과정을 거친다. 첫 번째 단계는 어쨌든 아비달마적인 경향을 띠는 경장(經藏)이라 할 수 있다. 이를테면 『증일아함경』이나 증지부 경전, 혹은 『중집경(衆集經, Sangiti suttanta)』이나 『십상경(十上經, Dasuttara suttanta)』과 같은 단경(單經)에서는 불타교법을 법수(法數)에 따라 1법에서 10법, 혹은 11법으로 분류하고 있으며, 『잡아함경』이나 상응부 경전은 경의 주제나 내용의 유형[相應]에 따라 정리되어 있는 것이다.   이것이 두 번째 단계에 이르면 마침내 독립된 논서를 형성하게 되는데, 이 때 논서는 아비달마적 성향을 강하게 띠는 경장과 질적인 면에서 그렇게 큰 차이가 없다. 이를테면 유부의 『집이문족론(集異門足論)』이

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나 『법온족론(法蘊足論)』의 경우, 전자는 앞의 『중집경』의 내용을 부연 해석한 것이며, 후자는 아함경전 중에서 21가지 중요한 교설을 선정하여 각각의 장에서 그 교설을 담은 경문을 먼저 제시한 다음 이에 대해 상세히 해석하는 형태의 논서이다. 따라서 이 단계의 논서는 아직 경으로부터 완전히 독립한 것이 아니며, 말 그대로 다만 불타교법에 대한 해석 정리에 지나지 않기 때문에 다른 부파와 공통되는 요소도 많이 포함하고 있다.   예컨대 팔리상좌부의 『담마상가니(Dhammasangani)』와 『비방가(Vibhanga)』는 앞의 두 논서와 유사한 성격의 논이라 할 수 있다. 그러나 이렇게 종합 해설된 각 교설은 점차 부파에 따라 매우 복잡한 체계로 해석되고, 각 술어 사이의 상호관계에 대해서도 극단적일 정도로 자세한 분석이 이루어지게 된다. 예컨대 『아비달마발지론(阿毘達磨發智論)』(20권)에서는 이전의 개별적인 논의를 근거로 하여 유부학설 전반을 주요범주에 따라 8장(雜·結·智·業·大種·根·定·見 蘊)으로 정리 조직하여 논술하고 있으며, 나아가 『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』(200권)과 같은 이에 방대한 분량의 백과사전식의 주석서가 작성되기도 하는 것이다.

그러나 세 번째 단계에 이르게 되면 이제 아비달마는 더 이상 불타교법의 해석이나 조직에 머물지 않고, 이전 시대의 여러 아비달마를 기초로 하여 웅장한 구성을 지닌 독자적인 교의체계를 구축하게 되는데, 그 대표적인 것이 바로 설일체유부의 『구사론(俱舍論)』과 이에 상응하는 남방 상좌부의 『청정도론(淸淨道論, Visuddhimagga)』인 것이다.1)

2. 본론의 작자와 제작 인연

본론의 작자는 서력기원 후 400-480년(혹은 320-400년) 무렵에 출세한 바수반두(Vasubandhu)로서, 세친(世親) 혹은 천친(天親)으로 한역되며, 바수반두(婆藪槃豆)로 음사되기도 한다. 546년 남해를 거쳐 중국에 와 본론의 구역(舊譯)인 『구사석론(俱舍釋論)』을 번역한 진제(眞諦, Paramartha)

1) 이상 아비달마의 본질과 의미 및 아비달마 논서의 발달에 대해서는 『아비달마발지론』(한글대장경176) 해제 pp. 9-21을 참조하기 바란다.

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의 『바수반두법사전』에 따르면, 그는 불멸(佛滅) 900년 무렵 간다라의 푸루샤푸르(오늘 날 페샤와르)에서 카우시카(Kausika)라는 성을 가진 바라문의 둘째 아들로 태어났다.   그의 형은 유부에 출가하였다가 대승으로 전향하여 유가유식(瑜伽唯識)을 개창한 아상가(Asanga) 즉 무착(無着)이었으며, 동생은 역시 유부에 출가하여 아라한과를 얻은 비린치밧사(Virincivatsa)였다. 그는 설일체유부에 출가하여 당시 굽타왕조의 수도였던 아요디야에 머물렀는데, 박학(博學) 다문(多聞)하고, 신재(神才)가 준량(俊良)하였으며, 계행(戒行)이 청고(淸高)하기로 이름 높았다.   그 후 스승 붓다미트라(Buddha- mitra)가 수론(數論, Samkhya)의 외도 빈드야바신(Vindhyavasin)에게 논쟁에서 패배하자, 그를 논파하기 위해 『칠십진실론(七十眞實論)』을 저술하였으며, 또한 『대비바사론』을 배워 그 교의에 깊이 통달한 뒤 대중들에게 강의하였다. 그러면서 하루 1게(偈)씩 모두 600여 수의 게송으로 그것을 정리하여 유부의 본고장인 카슈미르의 비바사사(毘婆沙師)에게 보내었다.   그러나 그들은 그것을 이해하기가 어려워 장행(長行)의 해석을 청하였으므로 이에 따라 저술된 것이 바로 이 『아비달마구사론』이다. 그렇지만 여기에서는 설일체유부의 교의를 중심으로 하여 논설하면서도 그 뜻에 치우침이 있는 곳은 경부(經部)의 교의로써 논파하고 있어 카슈미르의 비바사사들은 그들의 종의가 파괴된 것에 우려하였다.   그런데 당시 아요디야국은 비크라마디트야(Vikramad tya) 왕이 지배하고 있었는데, 불교를 외호하던 태자 바라디트야(Baladitya)와 왕비가 법사를 청하여 공양하였다. 그 때 바라문이던 태자의 매부 바수라타(Vasurata)는 브야카라나(Vyakarana) 즉 문법학의 교의로써 『구사론』의 문구를 비판하다 도리어 논파 당하였다.   이에 수치를 느낀 그는 천축의 상가바드라(Samghabhadra), 즉 중현(衆賢) 법사에게 『구사론』을 논파해 줄 것을 요청하였다. 이에 따라 중현 법사는 1만 송으로 이루어진 『광삼마야론(光三摩耶論)』을 지어 『대비바사론』의 교의를 서술하였고, 12만 송으로 이루어진 『수실론(隨實論)』을 지어 비바사의 교의를 옹호하면서 『구사론』을 논파하였다. 그리고 두 논이 완성되자 세친과 직접 대론하고자 하였으나 세친은 늙음을 탓하여 이에 응하지 않았다고 한다.2)

그런데 본론의 역자인 현장(玄奘)의 제자로서 현장역장(譯場)의 최고의 필수자(筆受者)였던 보광(普光)은 그의 『구사론기(俱舍論記)』에서 본론의 제작과 관련된 보다 드라마틱한 에피소드를 전하고 있다.

2) 『바수반두법사전(婆藪槃豆法師傳)』(대정장50, p. 189상-190하).

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"세친은 원래 간다라 사람으로, 일찍이 유부에 출가하여 그 삼장(三藏)을 수지하였으나 뒷날 경부(經部)를 배워 이것이 진실됨을 알고 앞서 배웠던 유부학설을 취사(取捨)하고자 하였다. 그래서 그는 유부학설을 연찬하여 옳고 그릇됨을 궁구하고자 다시 그 본고장인 카슈미르에 익명으로 잠입하여 4년간 수학하였는데, 매번 경부의 이의(異義)로써 유부를 논란, 비판하였다.   그 때 중현(衆賢)의 스승인 스칸디라(Skandhira, 悟入)라고 하는 아라한이 그의 신이(神異)함을 괴이하게 여기고 선정에 들어 관찰하매 그가 간다라의 세친임을 바로 알아보았다. 그는 세친을 불러 은밀히 고하기를, '급히 본국으로 돌아가라. 장로가 이곳에 와서부터 계속 자신의 뜻으로 타종(他宗, 즉 유부)을 논란 비판하니, 대중 가운데 미이욕자(未離欲者)가 있어 그대의 신분을 알아차려 해코지할까 두렵다'고 하였다.

이에 본국으로 돌아온 세친은 바로 『구사론』 600송을 지어 카슈미르에 보내자 국왕과 모든 승중(僧衆)이 유부의 종의를 널리 편 것이라 하여 기뻐해마지 않았다. 그러나 스칸디라가 대중들에게 고하기를, '이는 유부종의를 편 것이 아닌데 무엇 때문에 기뻐하는가? 본송에 전설(傳說)이라는 말이 있는데, 이는 유부종의와 서로 유사할 뿐이다. 만약 이를 믿지 않는다면 석론(釋論)을 청해 보면 알 것이다'고 하였다.   국왕과 승중이 사신을 보내어 석론을 청하니, 논주 세친은 본문을 평석하여 8천 송을 지어 보냈는데, 과연 스칸디라가 말한 바와 같았다. 논주의 뜻은 경부와 가까웠고, 유부의 학설에 의혹이 생겨나게 되었다. 즉 세친은 『구사론』 송문에서 왕왕 '전설'이라는 말을 사용하여 직접 듣지 않은 것[非親聞, 즉 신뢰할 수 없는 것]임을 나타내었던 것이다.3)"

3) 『구사론기』 권제1(대정장41, p.11상중). 참고로 진제의 『바수반두법사전』에서는 케시미르에 잠입하여 비바사를 배운 이는 세친보다 훨씬 이전인 불멸 500년 무렵 아요디야국의 바사수발타라(婆沙須拔陀羅, Vasasubhadra)이다.

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여기서 '전설(kila)'이라는 말은 대개 경량부의 입장에서 카슈미르 비바사(毘婆沙, vibhasa)에 대한 불신을 나타내는 말로서,4) 『구사론』은 번쇄 잡다한 카슈미르 비바사의 대표적인 요강서이기는 하지만, 경량부의 입장에서 비판적으로 저술되었다는 것은 의심의 여지가 없다. 법보(法寶)의 말대로 '이장위종(理長爲宗)', 이치에 부합하는 좋은 이론이면 유부의 학설이든 어느 누구의 교설이든 종의로 삼는다는 논주의 개방적이고도 비평적인 정신이 논 전체에 담겨 있다고 할 수 있다.   즉 세친은 어떠한 부파의 견해에도 얽매이지 않고 어디까지나 비판적 입장에서 『구사론』을 조술하였는데, 그것을 지배한 정신이 바로 경량부적 사유였던 것이다. 그렇다고 전적으로 원담(鳳潭)의 경부위종설(經部爲宗說)이나 원휘(圓暉)의 현밀양종설(顯密兩宗說, 표면적으로는 카슈미르 유부의 이론을 표방하지만 내용적으로는 경량부 이론으로써 유부를 훼손하고 있기 때문에 세친은 은밀히 경량부를 종의로 삼는다)로써 『구사론』을 이해할 수는 없겠지만, 적어도 경량부적 사유에서 유부 비바사의 교학을 비판하고 있다는 점만은 부인할 수 없다.5) 세친 자신도 본론 8장을 마무리하면서 이 논을 전적으로 카슈미르의 비바사에 의존하지 않았음을 고백하고 있는 것이다.6) 이 같은 사실에 대해 진제 삼장의 제자인 혜개(慧愷)는 다음과 같이 말하고 있다.

"법사(세친)의 덕업(德業)은 별전(別傳, 즉 『바수반두법사전』)에 실려 있는 것처럼 먼저 살바다부(薩婆多部)에 출가하여 그 부파에서 확립된 삼장을 배웠으며, 그 후 그들의 법에 다수의 어긋난 점이 있음을 보고 이 논(『구사

4) 범문 『본송』에서는 전후 여덟 차례에 걸쳐 이 말이 사용되고 있지만(加藤順章, 『經量部의 硏究』, 동경 : 춘추사, 1989, pp.17-32 참조), 현장역본에서는 세 번은 번역되지 않고 있다. 그러나 장행의 주석에서는 60회에 걸쳐 유부 비바사사의 설을 kila로 언급하고 있는데, 현장역본에서는 이를 전설(傳說), 전(傳), 세전유언(世傳有言), 위(謂), 자위(自謂), 피위(彼謂), 작여시설(作如是說), 작여시석(作如是釋) 등으로 번역하고 있다. '전설'로 번역된 것은 20여 회인데, 본 역에서는 '전(傳)하는 설(說)'로 번역하였다.

5) 현장역본 『구사론』에서 경부(經部)의 기명(記名) 기사는 18회에 불과하지만, 그들의 주장은 100여 곳에 걸쳐 언급되고 있다. 졸고, 「구사론상에 나타난 경량부 설」(졸저, 『유부아비달마와 경량부철학의 연구』, 서울 : 경서원, 1994), pp. 417-589.

6) 본론 권제29 주 59) 참조.

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론』)을 지어 그들의 주장을 모두 서술한 후 잘못된 부분마다 경부(經部)로써 그것을 논파하였다. 그래서 이 논의 본종(本宗)은 바로 살바다부이지만 그 중의 취사선택은 경부로써 정량(正量)으로 삼은 것이다."7)

3. 본론의 제명(題名)과 구성

앞서 언급하였듯이 유부에 의하면 아비달마야말로 불설(佛說)이다. 즉 무루정혜의 택법(擇法)은 세간의 모든 번뇌를 소멸하는 뛰어난 방편이자 궁극의 목적(불타진지로서 승의 아비달마)이지만, 그것은 직접 현시될 수 없는 것이었다.   그래서 불타는 세간으로 하여금 그것을 관찰 수습하게 하기 위해 아비달마를 설한 것이고, 그것에 의해 제 법상을 올바르게 관찰한 사리자(舍利子) 등의 위대한 성문들이 그것을 다시 결집 편찬하였다는 것이다.8) 나아가 그것에 근거한 세간의 4혜(聞·思·修所成慧와 生得慧)와 세속의 아비달마(즉 諸論) 또한 '자비의 방편도 자비라고 할 수 있듯이' 승의 아비달마(즉 무루정혜)라고 할 수 있다는 것이다. 그러나 세친은 '아비달마가 바로 불설'이라는 유부 비바사사의 주장을 믿지 않았다.

"나(세친)는 아비달마를 불설(佛說)이라고 믿지 않는다. 왜냐 하면 전(傳)하여 듣건대 존재 가다연니자(迦多衍尼子) 등이 그것을 지었고, 또한 불타께서 그것을 소의(所依)로 삼았다고 설하지 않으셨기 때문이다. 도리어 세존께서는 아난다에게 '세속 아비달마는 [작자나 부파에 따라 자의적으로 해석된

7) 『아비달마구사석론(阿毘達磨俱舍釋論)』 「서(序)」(대정장29, p.161상). 바로 이 같은 사정하에서 카슈미르 유부의 종장이었던 중현은 본론에 대한 비판서인 『구사박론』 혹은 『순정리론』(진제 전승에서의 『수실론』?)을 저술하게 되었던 것이며, 실제로 『순정리론』에서는 본론의 작자 세친을 경주(經主, sutrakara)라 일컬으면서 이 같은 '전설'이라는 말을 포함하여 장행의 일언일구에 대해 맹렬히 비판하면서 카슈미르의 유부종의를 변호하고 있다. 구사논주 세친이 어째서 '경주'로 불리게 되었는가에 대해서는 확실하지 않다. 경부의 주(主)인가? 『순정리론』 상에서 세친이 경주로 불린 것은 168회이며, 이 중에서 그가 경량부설을 최선설(最善說)이라고 함으로써 비판된 것은 36회이다.

8) 『순정리론(順正理論)』 권제1(한글대장경178, p.5).

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것이므로] 각기 그 종의가 다를 수밖에 없다. 그러니 마땅히 지식의 근거인 경[經量]에 의지해야 한다'고 말하였던 것이다."9)

『아비달마구사론』은 바로 이 같은 사유에서 비롯된 명칭이다. 곧 이 같은 사유에 따라 본론의 제명(題名)을 다른 유부의 논서처럼 '대법(對法)의 논(abhidharma-sastra)'이라 하지 않고, '대법장(對法藏)의 논(abhidharmakosa-sastra)'이라 하게 된 것이다. 즉 세간의 4혜와 제론이 승의 아비달마의 자량(資糧)이 되기 때문에 역시 '아비달마'라고 할 수 있다면, 『구사론』도 역시 궁극적으로 아비달마 즉 '대법의 논'이라고 해야 하지만, 그것은 다만 '아비달마(abhidharma, 對法)를 포섭한 곳간(kosa, 藏)'으로 아비달마의 정요를 간추린 논(依主釋에 따를 경우), 혹은 마치 칼집[刀藏]이 칼을 소유한 것이듯이 '아비달마를 소유한 곳간'(有財釋에 따를 경우)의 의미로 아비달마는 다만 코샤의 근거가 될 뿐이다.   다시 말해 세친은 본론을 유부에서 생각하는 진정한 의미의 아비달마라기보다는 단지 그것의 요지를 간추린 텍스트 정도로만 간주하였을 뿐이다. 그렇기 때문에 논주 세친은 여기서 유부 종의와 함께 수많은 이사(異師) 이파(異派)의 교의를 논설하면서 서로의 난점을 적시하고 있는 것이다.

곧 『구사론』은 기본적으로는 아비달마 족신(足身)의 7론이나 『대비바사론』을 근거로 하면서도 이전의 논서와는 그 체계를 달리하는 법승(法勝)의 『아비담심론(阿毘曇心論)』(4권, 東晋 僧伽提婆와 慧遠 共譯)과 이를 개량 증보한 『아비담심론경(阿毘曇心論經)』(16권, 優婆扇多 釋, 高齊那連提耶舍 譯)과 법구(法救)의 『잡아비담심론(雜阿毘曇心論)』(11권, 僧伽跋摩 譯)의 조직과 내용을 토대로 하여 작성된 논서이다.   이를테면 『아비담심론』은 먼저 게송(운문)으로 학설의 요점을 간결히 설한 다음 산문으로 그것을 해석하는 형식을 취하면서 모두 10품으로 구성되어 있는데, 제1 「계품(界品)」과 제2 「행품(行品)」에서는 유부교의의 핵심인 법의 이론을 설하였고, 제3 「업품(業品)」과 제4 「사품(使品)」에서는 미혹한 세계의 원인인 업과

9) 같은 논. '아비달마'의 불설(佛說)·비불설(非佛說)에 대한 중현과 세친의 논의에 대해서는 졸저, 앞의 책, pp.64-77을 참조할 것.

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번뇌를 밝혔으며, 제5 「현성품(賢聖品)」과 제6 「지품(智品)」 그리고 제7 「정품(定品)」에서는 깨달음의 경지와 그에 이르는 방편(지혜와 선정)에 대해 논설하고 있으며, 뒤의 3품은 보유(補遺)와 부록이다. 『구사론』에서도 역시 이 같은 형식으로 뒤의 3품을 정리하여 앞의 7품 중에 포함시키고, 여기에 미혹한 현실 세계의 실상을 밝힌 「세간품(世間品)」을 더한 전(全) 8품으로 본론을 삼았으며, 마지막에 유아론(有我論)을 비판한 「파집아품(破執我品)」을 부록으로 논설하고 있다.   말하자면 본론의 조직은 『아비담심론』에 따라 철저하게 4성제를 기초로 한 것으로, 「계품(界品)」과 「근품(根品)」에서 제법의 본질과 작용을 밝힌 다음 「세간품(世間品)」과 「업품(業品)」 「수면품(隨眠品)」에서 고(苦)의 실상과 그 원인과 조건이 되는 업과 번뇌를 밝히고, 다시 「현성품(賢聖品)」과 「지품(智品)」 「정품(定品)」에서 고멸(苦滅)의 열반과 그 원인과 조건이 되는 지(智)와 선정(禪定)에 대해 논설하고 있는 것이다.

이같이 유부의 아비달마는 『집이문족론』과 『법온족론』 등의 6족론(足論)에서 시작하여 『발지론』에서 학설의 대강의 전모를 드러내어 『대비바사론』에서 깊이 심화되었고, 『아비담심론』에서 조직적인 논술의 정형을 갖추었으며, 마침내 본론에 이르러 정점에 이르렀다고 할 수 있다. 이런 까닭에 보광은 본론을 평하여 "6족(足)의 강요(綱要)를 빠짐없이 다 갖추고 8온(蘊)의 묘문(妙門, 즉 『발지론』)을 드러내어 마치 손바닥을 보는 것과 같다. ― 이 논이 탁월하고 뛰어남은 마치 묘고산(수미산)이 광대한 바다에 우뚝한 것과 같고, 불타오르는 태양이 뭇 별들을 가리는 것과 같으니, 그래서 인도의 학도들은 이를 일컬어 총명론(聰明論)이라 하였다"고 찬탄하고 있는 것이다.10)

본론의 조직과 내용을 전체적으로 도표로 나타내면 다음과 같다.

10) 『구사론기』 권제1(대정장41, p.1상).

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4. 본론의 내용

우리는 일반적으로 중관학파의 철학을 일체개공(一切皆空)이나 팔부중도(八部中道)로, 유가행파의 그것을 유식무경(唯識無境)으로 규정하듯이 유부 아비달마의 그것을 제법분별(諸法分別)이라는 명제로 규정할 수 있다. 즉 유부 아비달마의 제법분별이란 유위(有爲)·고(苦)로 전제되는 현상의 모든 존재를 존재로써 성립하게 하는 각종 조건들[諸法, dharmah]을 논리적으로 분별하여 인간의 다양한 존재양식을 밝힘으로써 그 같은 괴로움의 존재로부터 벗어난 무위(無爲) 고멸(苦滅, 즉 택멸의 열반)의 상태를 획득하려는 교설이다.   다시 말해 아비달마의 목적은 앞에서 설한 대로 무루정혜(無漏淨慧)를 드러내어 그것을 통해 세간을 생사(生死)로 유전하게 하는 번뇌와 업으로부터 벗어나고자 하는 것으로, 그러기 위해서는 반드시 제법분별이 선행되어야 하는 것이다. 여기서 제법이란, 이를테면 현상 세계를 구성하는 원인과 조건, 혹은 세계에 대한 인식을 가능하게 하는 존재[軌生物解]로서 자상(自相, svalaksana)을 지닌[任持自性] 자기 원인적 존재[勝義有]들을 말한다.

본론 제1 「분별계품」에서는 이같이 만유의 근본이 되는 제법의 본질[體]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 실천적 입장에서 유루법과 무루법을, 이론적 입장에서 유위법과 무위법을 분류한다. 그리고 다시 제법을 5온(蘊)·12처(處)·18계(界)로 분류 해석하고, 나아가 18계에 대해 유견(有見)·무견 (無見), 유대(有對)·무대(無對), 선·불선·무기 등 여러 갈래로 그 특징에 대해 해명하고 있다.    제2 「분별근품」에서는 만유를 차별 짓는 제법의 작용[用]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 일체의 유정으로 하여금 활동을 가능하게 하는 뛰어난 힘[增上力]으로 '근(根)'이라 일컬어지는 22가지 존재를 분류하여 유루·무루 등의 온갖 갈래로 이것의 성질을 밝히고, 유정이 처한 온갖 상태에서 이것의 획득과 상실을 논설한 다음, 제법을 다시 색(色)·심(心)·심소(心所)·불상응행(不相應行)·무위(無爲)의 5위(位)로 나누어 불생(不生)의 무위를 제외한 4위의 구생(俱生) 관계와 그것들의 인과적 관계 즉 6인(因)·4연(緣)·5과(果)에 대해 논의하고 있다.    제3 「분별세간품」에서는 인연에 의해 조작된 결과로서의 현실세계[苦]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 유정세간의 여러 다양한 형태를 밝히고, 그것의 윤회전생을 12인연의 삼세양중(三世兩重)의 인과로 설명한 다음 기세간(器世間) 즉 유정이 몸담고 있는 세계의 구조와, 나아가 일체 세간의 성(成)·주(住)·괴(壞)·공(空)의 과정에 대해 논의하고 있다. 이는 바로 4제의 고제(苦諦)를 밝히는 장이다.    제4 「분별업품」에서는 차별의 현실 세계의 직접적 원인[因]이 되는 업에 대해 분별하고 있는데, 먼저 선·악의 표업과 무표업과 별해탈률의 즉 수계(受戒)에 대해 논설하고, 여러 경론에서 설한 온갖 업을 다양하게 분류하며, 나아가 선·악의 10업도에 대해 논의하고 있다.    제5 「분별수면품」에서는 현실 세계의 간접적 원인[緣], 즉 온갖 불선업의 근본원인이 되는 번뇌에 대해 분별하고 있는데, 먼저 98수면(隨眠)의 성질과 작용, 수면의 수증(隨增), 그리고 방론(傍論)으로 삼세실유에 관해 논설하고, 경에 설해진 여타의 번뇌에 대해 분류 해석한 다음 마지막으로 번뇌의 단멸과 이계(離繫)의 증득에 대해 논의하고 있다. 이상의 두 품은 집제(集諦)를 밝히는 장이다.    제6 「분별현성품」에서는 번뇌소멸의 이상[滅]인 현자(賢者)와 성자(聖者)에 대해 분별하고 있는데, 먼저 4성제에 대해 설명하고, 성자의 준비단계라고 할 수 있는 3현위(賢位)·4선근위(善根位)와 그것의 수행법, 그리고    [12 / 57] 쪽   견도·수도·무학도와 그러한 상태에 이른 성자위, 이를테면 예류·일래·불환·아라한과의 단계를 논설한 다음, 마지막으로 경에서 설한 종합적 수행도로서 37보리분법(菩提分法)에 대해 밝히고 있다.    제7 「분별지품」에서는 이상 세계의 직접적 원인[因]이 되는 지(智)에 대해 분별하고 있는데, 먼저 번뇌의 단멸과 이계의 증득을 가능하게 하는 인(忍)과 지(智)에 대해 분별하고, 아울러 10지(智)의 상을 밝힌 다음 '지'에 의해 성취되는 불타의 18불공법(不共法)과 성자 등과도 공통되는 6통(通) 등의 법에 대해 밝히고 있다.    제8 「분별정품」에서는 이상 세계의 간접적 원인[緣], 즉 '지'를 획득하는 조건이 되는 선정에 대해 분별하고 있는데, 4정려·4무색정 등의 여러 선정과, 수정(修定)의 공덕으로서 4무량(無量)·8해탈·10변처(遍處) 등에 대해 설명하고 있다. 이상의 두 품은 도제(道諦)를 밝히는 장이다.    제9 「파집아품」에서는 오로지 무아설에 입각한 법의 이론으로만 해탈이 가능하기 때문에 독자부(犢子部)의 보특가라(補特伽羅)와, 수론(數論, Samkhya)과 승론(勝論, Vaisesika)의 자아에 대해 비판하고서 경량부가 설한 상속(相續)의 전변(轉變)과 차별(差別)로써 업(5온)의 인과상속에 대해 해명하고 있다.      5. 본론의 세부 목차    (영문알파벳은 傍論임)      [권제1]      서 설   1) 서분(序分) ― 귀경게(歸敬偈)/1   2) 아비달마[對法]의 본질/3   3) 아비달마코샤[對法藏]의 의미/4   4) 아비달마의 목적과 설자(說者)/5    [13 / 57] 쪽   제1편 계품(界品)      Ⅰ. 제법의 분별(1) ― 유루와 무루, 유위와 무위   1. 유루법과 유루의 의미/6   2. 무루법과 무루의 의미   1) 무루법의 종류/7   2) 특히 3무위법에 대하여   (1) 허공(虛空)/8   (2) 택멸(擇滅)/8   (3) 비택멸(非擇滅)/9   3. 유위법과 그 이명(異名)/10   4. 유루의 이명/12      Ⅱ. 제법의 분별(2) ― 5온(蘊)·12처(處)·18계(界)   1. 색온(色蘊) 총론/13   1) 5근(根)/14   2) 5경(境)/15   3) 5식(識)과 5경의 인식관계/19   4) 무표색(無表色)/20   5) 4대종(大種)/22   (1) 가(假)의 4대와 실(實)의 4대/24   6) 색(色)의 의미/24   7) 10처와 10계의 건립/27   2. 수온(受蘊)·상온(想蘊)·행온(行蘊)과 법처(法處)·계(界)/28   3. 식온(識薀)과 의처(意處)와 7식계(識界)/30   4. 특히 의계(意界)에 대하여/31   5. 18계의 성립이유/31    [14 / 57] 쪽   Ⅲ. 온·처·계의 3과(科)의 분별   1. 일체법과 3과의 상호 포섭관계/32   2. 18계의 조건 ― 안·이·비처는 왜 각기 2계가 아닌가/34   3. 3과의 명의(名義)와 가실론(假實論)/35   4. 3과 건립의 이유/40   5. 수(受)와 상(想) 만을 별도의 온으로 건립한 이유/41   6. 5온과 무위법/42   7. 5온의 순서/43   8. 6근(6경·6식)의 순서/44      Ⅳ. 3과 분별에 따른 그 밖의 문제들   1. 색처(色處)와 법처(法處)/46   2. 교법(敎法,즉 법온)과 5온과의 포섭관계/48   3. 8만 4천 법온의 양에 대하여/49   4. 그 밖의 다른 온·처·계와 3과의 포섭관계/49   5. 6계 중의 공계(空界)와 식계(識界)에 대하여/52      [권제2]      Ⅴ. 18계 법의 제문분별(諸門分別)   1. 유견(有見)·무견(無見), 유대(有對)·무대(無對) 분별/54   2. 선·불선·무기의 3성(性) 분별/57   3. 3계와의 계속(繫屬)관계 분별/58   4. 유루·무루 분별/62   5. 유심유사(有尋有伺) 등의 분별/63   1) 5식신(識身)의 무분별의 문제/64   6. 유소연(有所緣)·무소연, 유집수(有執受)·무집수 분별/66   7. 대종·대종소조, 극미(極微)의 가적집(可積集)·비적집(非積集) 분    [15 / 57] 쪽   별/67   8. 능절(能折)·소절(所折), 능소(能燒)·소소(所燒), 능칭(能稱)·소칭(所稱) 분별/70   9. 이숙생(異熟生)·소장양(所長養)·등류성(等流性)·유실사(有實事)·일찰나(一刹那)의 분별/72   10. 득(得)·성취(成就) 분별/75   11. 내(內)·외(外) 분별/77   12. 동분(同分)·피동분(彼同分) 분별/79   13. 견소단(見所斷)·수소단(修所斷)·비소단(非所斷)의 3단(斷) 분별/82   14. 견(見)·비견(非見) 분별/84   1) 근견(根見)과 식견(識見)/86   a. 일안견(一眼見)과 이안견(二眼見)/92   b. 근과 경의 접촉·불접촉의 문제/93   c. 근과 경의 양적 관계/99   d. 5근의 극미 배열/100   e. 6식과 6근의 시간적 관계/102   f. 근 만이 식의 소의가 되는 이유/103   g. 식의 명칭이 근에 따라 설정된 이유/104   h. 근·경·식과 소의신의 3계 9지(地)에 따른 관계/105   15. 능식(能識)·소식(所識), 상(常)·무상(無常), 근(根)·비근(非根) 분별/109      [권제3]      제2편 근품(根品)      Ⅰ. 근(根)   1. 근의 본질과 작용/111   1) 식견가의 이설(異說)/115   2. 근의 설정 조건/118    [16 / 57] 쪽   1) 식견가의 이설/120   3 제근(諸根)의 설명/122      Ⅱ. 22근의 제문분별   1. 유루·무루 분별/126   2. 이숙·비이숙 분별/128   a. 유다수행(留多壽行)과 사다수행(捨多壽行)/128   3. 유이숙(有異熟)·무이숙(無異熟) 분별/136   4. 선·불선·무기의 분별/138   5. 3계계(界繫) 분별/139   6. 견·수·비소단 분별/140      Ⅲ. 22근의 획득과 성취   1. 3계 초생(初生) 시 처음으로 획득하는 이숙근의 수(數)/141   2. 3계 명종시에 최후로 멸하는 근의 수/144   3. 사문과(沙門果)를 획득하게 하는 근의 수/145   4. 22근 상호간의 성취·불성취의 관계/148   5. 최소한과 최대한으로 성취되는 근의 수/152      [권제4]      Ⅳ. 유위제법의 구생론(俱生論)   1. 5위(位)의 제법/155   2. 색법의 구생관계/155   3. 심(心)·심소(心所)·불상응행법(不相應行法)의 구생관계/160    [17 / 57] 쪽   Ⅴ. 심소법이란 무엇인가?   1. 총론/161   2. 대지법(大地法)/162   3. 대선지법(大善地法)/164   4. 대번뇌지법(大煩惱地法)/168   5. 대불선지법(大不善地法)/172   6. 소번뇌지법(小煩惱地法)/172   7. 심소법의 구생관계   1) 욕계 제 심소의 구생관계/174   2) 색·무색계 제 심소의 구생관계/178   8. 서로 유사한 심소법의 분별   1) 무참(無慚)과 무괴(無愧)의 분별/180   2) 애(愛)와 경(敬)의 차별/182   3) 심(尋)과 사(伺)의 차별/185   4) 만(慢)과 교(憍)의 차별/187   9. 심·심소법의 이명(異名)과 5의평등(義平等)/189      Ⅵ. 불상응행법이란 무엇인가?   1. 총론/190   2. 득(得)과 비득(非得)/191   1) 경량부의 비판과 종자상속의 전변과 차별/194   2) 득의 제문분별/200   3) 삼세의 제법과 삼세의 득/202   4) 비득의 제문분별/204   a. 이생성(異生性)에 대하여/206      [권제5]      3. 동분(同分)/210    [18 / 57] 쪽   4. 무상과(無想果)/215   5. 무상정(無想定)/216   6. 멸진정(滅盡定)/219   1) 무상정과 멸진정의 같은 점과 다른 점/224   7. 명근(命根)/231   a. 목숨과 죽음의 관계/235   b. 목숨은 상속신에 따라 머무는 것인가, 한 주기로 머무는 것인가/235   8. 생(生)·주(住)·이(異)·멸(滅)의 유위4상(相)/240   1) 4본상(本相)/240   2) 4수상(隨相)/242   9. 명(名)·구(句)·문신(文身)/257   10. 불상응행법의 제문분별/263      [권제6]      Ⅶ. 제법의 인과론(1)   1. 6인론(因論)   1) 총설/266   2) 능작인(能作因)/267   3) 구유인(俱有因)/270   (1) 심수전법(心隨轉法)이란 무엇인가?/271   4) 동류인(同類因)/277   5) 상응인(相應因)/289   6) 변행인(遍行因)/290   7) 이숙인(異熟因)/293   8) 6인과 삼세의 관계/298   2. 5과론(果論)   1) 총설/299    [19 / 57] 쪽   2) 택멸무위와 6인·5과의 관계/300   3) 택멸에 대한 유부와 경량부의 가실(假實)논쟁/303   4) 6인과 5과의 관계/313   5) 이숙과(異熟果)/315   6) 등류과(等流果)/317   7) 이계과(離繫果)와 사용과(士用果)/318   8) 증상과(增上果)/318   3. 6인의 취과(取果)와 여과(與果)/319   4. 이사(異師)의 9과(果)설/322   5. 제법과 6인의 관계/323      [권제7]      Ⅷ. 제법의 인과론(2)   1. 4연론(緣論)   1) 인연(因緣)/327   2) 등무간연(等無間緣)/327   3) 소연연(所緣緣)/334   4) 증상연(增上緣)/335   2. 4연의 작용/336   3. 제법의 연생(緣生)관계/337    1) 외도의 1인(因, 자재천) 생론 비판/339   4. 특히 대종과 소조색의 상호 연생관계/343   5. 등무간연으로서 심·심소법의 상생(相生)관계/344   1) 3계 12심(心)/344   2) 12심의 상생관계/345   3) 3계 20심과 그 상생관계/349   6. 12심에 따라 획득되는 마음의 수(數)/358    [20 / 57] 쪽   [권제8]      제3편 세간품(世間品)      Ⅰ. 유정세간과 기세간(器世間)   1. 3계(界)/363   1) 욕계/364   2) 색계/365   3) 무색계/366   4) 3계의 명의(名義)/368   5) 3계의 수(數)/371   6) 3계의 존재형태/372   2. 5취(趣)/373   3. 7식주(識住)/377   4. 9유정거(有情居)/383   5. 4식주(識住)/385      Ⅱ. 유정의 종류와 그 전생(轉生)   1. 4생(生)/388   2. 중유(中有)/392   3. 중유의 가실(假實) 논쟁/393      [권제9]      4. 중유의 형상과 4유(有)/405   5. 중유의 여러 특징 ― 9문(門)분별/409   6. 중유의 4종 입태(入胎)/417   7. 무아와 윤회상속/420   1) 태내(胎內) 5위/422

 

 

 

출처 : 출리심 보리심 공

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