상키야 철학의 修習法 / 정승석

상키야 철학의 修習法

 

정승석

​

Ⅰ. 상키야와 요가의 접점

​

알 비루니(Al-B r n )라는 페르시아 사람이 쓴 {인도誌}(Kit bal-

​

Hind)는 서기 1030년 무렵의 인도인의 생활이나 문화를 아라비아어

​

로 상세히 묘사한다. 여기서는 인도 지식인의 사고 방식으로 소개된

​

것 중에서도 상키야와 요가의 철학 사상의 색채가 농후하여, 당시에

​

상키야와 요가의 영향력이 컸음을 짐작하게 한다.

​

인도의 지식층이 상키야와 요가의 철학을 그와 같이 선호했던 배경

​

으로는 여러 가지 이유를 고려할 수 있을 것이다. 그러나 그 이유를

​

심층적으로 파악하기에 앞서 우선 간명하게 고려할 수 있는 그 이유

​

로는 두 가지를 들 수 있다. 첫째는 인도의 정통 철학 중에서는 상키

​

야와 요가가 학파로서는 가장 유래가 깊고 일찍 성립하여 유력하게

​

되었다는 점이다. 둘째는 상키야와 요가가 각각 이론과 실천으로서

​

밀접한 유대 관계를 이루어 전개되었다는 점이다. 이에 따라 양자

​

중의 어느 한쪽에 대한 선호는 자연스럽게 다른 한쪽에 대한 선호도

​

수반하게 된다.

​

그런데 위의 둘째 이유에는 상키야 철학이 그 이론의 구체적인 실천

​

법을 요가 철학에 위임하고, 요가 철학은 상키야의 이론을 채택하여

​

그 실천법의 타당성을 확보한다는 인식이 전제되어 있다. 예를 들어

​

이 분야의 선구적 학자인 독일의 가르베(Garbe)는 일찍이 1896년에

​

출판한 {상키야와 요가}에서, "세계관, 有情觀, 심리관에 관한 일체

​

의 상키야적 사상이 그대로 요가 체계에 채용되어 있기 때문에, 인

​

도 사상에서 요가 체계를 상키야의 한 분파라고 보는 것은 정당한

​

견해라고 말할 수 있다."라고 주장한 바 있다.

​

이 같은 주장에 대해서는 일찍이 반론이 제기되기도 했지만, 대체로

​

가르베의 주장이 거의 정설처럼 통용되고 있다. 이에 따라 상키야

​

철학은 수행의 방향을 제시하는 형이상학적 이론을 정립하고, 요가

​

철학은 그 이론을 적용하는 구체적인 실천법을 제시한다는 인식이

​

일반적으로 통용된다. 그리고 그 이론의 실천법을 대변하는 것이 요

​

가라는 인식에서, 상키야 철학에서는 고유한 실천법을 기대할 수 없

​

다고 속단하거나 수행론적 의의를 상키야 철학에는 부여하지 않으

​

려는 경향도 있다.

​

이 점에 대해서는 한 가지 문제를 좀더 숙고해 볼 필요가 있다고 생

​

각한다. 이론과 실천으로서의 유대 관계가 성립되려면, 양자 사이의

​

접점이 있어야 할 것이다. 그리고 이 접점은 이론면이나 실천면의

​

어느 일면에서만 인정되는 것이 아니라 양면에서 상대의 요소로서

​

인정될 때, 그 유대 관계는 더욱 밀접하게 될 수 있다. 다시 말하면

​

상키야 철학의 이론적 요소가 요가 철학에서 인정되고, 요가 철학의

​

실천적 요소가 상키야 철학에서 인정될 때, 양자의 밀접한 유대 관

​

계도 인정될 수 있다. 이 중에서 전자는 많은 고찰로써 확인되어 있

​

으나, 후자에 대한 고찰은 상대적으로 도외시되어 왔다.

​

이 글에서는 상키야 철학의 실천적 요소를 고찰하는 데 주력하여,

​

이론의 修習法으로 불릴 만한 상키야 철학의 실천 관념을 조명함으

​

로써 수행론적 의의를 제시하고자 한다. 이를 위해 주목할 만한 것

​

은 {상키야 카리카}(Sk)의 제51송이 제시하는 8성취이다. 이 8성취

​

를 해설하는 주석서들에서는 상키야 철학의 독자적인 수습법을 구

​

축하고자 하는 흔적도 발견할 수 있다.

​

이 글에서 필자가 특별히 주목한 것은, {金七十論}이 8성취를 해설

​

하면서 제시하는 6行觀이다. 상키야 철학의 많은 주석서들 중에서

​

도 오직 금칠십론만이 6행관을 제시하고 있다. 더욱이 금칠십론은

​

산스크리트 원본이 없이 漢譯으로만 전해져 있다. 이 점에서 6행관

​

에 대한 고찰은 한계를 갖고 있으나, 상키야 철학 이외의 문헌에서

​

볼 수 있는 유사 관념과 대비함으로써 그 수행론적 의의를 찾을 수

​

있을 것으로 생각한다.

​

Ⅱ. 8성취

​

대부분의 주석서들에 의하면 8성취에서 성취(siddhi)란 지혜를 얻는

​

수단이며, 이 지혜로써 해탈을 성취한다. 따라서 간단하게 말하면,

​

성취란 해탈의 지혜를 얻는 것이라고 이해되지만, 이것이 직접적으

​

로 또는 즉각적으로 해탈에 도달함을 의미하지는 않는다. 이 성취는

​

해탈에 도달할 수 있게 하는 지혜를 얻는 수단이며, 이 점에서 그것

​

은 간접적이거나 단계적인 해탈 수단이다.

​

해탈의 지혜를 얻는 여덟 가지 수단으로서 "①사색(思量, 숙려), ②

​

聽聞(語, 聲, 聞), ③독송(학습, 면학), ④⑤⑥세 가지 고통의 소멸(3

​

苦의 滅), ⑦벗을 얻음, ⑧보시(또는 淨化)가 8성취이다."

​

여기서 세 가지 고통이란 心身에서 기인하는 육체적 정신적 고통인

​

依內苦, 타인이나 동식물 등의 외적 원인에 의한 고통인 依外苦, 자

​

연 현상이나 신이나 정령 등에 유래한다고 생각되는 고통인 依天苦

​

이다. 3고의 멸은 3성취가 된다. 그리고 이것은 Sk가 제1송에서 상

​

키야 철학의 목적으로 천명한 것이기도 하다.

​

대부분의 주석서들이 해설하는 8성취의 취지는 대체로 유사하지만,

​

소수의 주석서들은 열거의 순서상 중간에 위치하는 3고의 멸을 다

​

른 5성취보다 궁극적인 수단으로 간주한다. 전자의 이해를 다수설,

​

후자의 이해를 소수설이라고 한다면, 양측에서 독특한 견해를 제시

​

한 것으로는 전자를 대표하는 것은 금칠십론이고 후자를 대표하는

​

것은 {탓트바 카우무디}(Tk)이다. 즉, 다수설 중에서도 금칠십론은

​

8성취의 실천 방법으로 6행관을 제시한 점이 매우 독특하며, 소수설

​

중에서 Tk는 8성취 중의 보시를 정화로 간주한 점이 독특하다.

​

Tk는 Sk의 주석서들 중에서 바른 논리를 추구하는 표준적 주석으로

​

평가된다. 8성취에 대한 해설에서도 Tk는 소수설이기는 하지만, 3고

​

의 멸에 대한 해설이 대변하듯이, Sk의 사상을 객관적 논술로써 원

​

론적으로 반영하고자 노력한 것으로 보인다.

​

1. 다수설의 8성취

​

그러나 8성취에 대한 일반적 이해는 다수설에 반영된 것으로 간주

​

하지 않을 수 없다. 이 다수설에서 선명하게 드러나지 않은 취지를

​

파악하는 데는 Tk와 같은 소수설이 유용할 것이다. 여기서는 우선

​

{가우다파다의 註}(Gb)의 설명으로써 8성취의 일반적 의미를 제시

​

한다. Gb를 채택한 것은 Gb가 8성취를 간명하게 설명하면서 다수설

​

을 대변하기 때문이다.

​

①사색은 여기서 무엇이 진리일까, 미래는 어떠할까, 무엇이 최고의

​

선일까, 어떻게 내가 내 존재의 목표에 도달할 수 있을까 하고 항상

​

헤아려 생각할 때와 같은 것이다. 이런 방식으로 성찰함으로써 순수

​

정신(靈我, puru a)은 원질(自性, prak ti)과 다르며, 통각, 아만, 미세

​

요소, 감관, 조대 요소, 이 모든 것들이 다양하고 다르다는 지혜를

​

얻는다. 이런 방식으로 원리들에 대한 지혜가 발생하며, 이것으로

​

해탈을 얻는다. 이것이 사색이라고 불리는 첫째 성취이다.

​

口傳의 교시에 의해, 즉 ③聽聞에 의해 얻은 지혜로부터 원질, 통각,

​

아만, 미세 요소들, 감관들, 조대 요소들에 대한 지혜가 진전되며,

​

이로부터 해탈이 보증된다. 이것이 구전의 교시 또는 청문이라고 불

​

리는 성취이다.

​

베다와 다른 성전들의 ③학습으로부터 25원리에 대한 지혜가 획득

​

되고, 이로부터 해탈을 얻는다. 그래서 이 학습이 셋째 성취이다.

​

④⑤⑥세 가지 고통을 방지하는 것이 넷째 성취이다. 이것은 고려되

​

어 있는 구제와 더불어 스승을 섬기는 데 있으며, 해탈은 그(스승)의

​

조언과 교시에서 유래한다. 고통은 종류는 셋인 까닭에 이 성취는

​

세 가지이다. 따라서 앞의 세 성취과 함께 여섯 성취를 이룬다.

​

벗으로부터 얻은 지혜를 통해 해탈을 얻을 때, 이것이 ⑦벗들과의

​

교제라고 불리는 일곱째 성취이다.

​

⑧보시란 거처, 의약, 3杖, 발우, 음식, 옷 등을 베풀어 성자들을 돕

​

고 그들로부터 지혜를 얻을 때 구제를 얻는 것이다. 이것이 보시라

​

고 불리는 여덟째 성취이다.

​

다른 책들에서는 이 여덟 성취를 ①自度成(T ra), ②善度成(Sut ra),

​

③全度成(T rat ra), ④喜度成(Pramoda), ⑤重喜度成(Pramudita), ⑥

​

滿喜度成(Pramodam na), ⑦愛成(Ramyaka), ⑧遍愛成(Sad

​

pramudita)와 같은 다른 이름으로 부른다.

​

이상과 같은 다수설에 의하면 8성취의 각 항목에는 수행 次第의 관

​

념이 고려되어 있지 않다. 다시 말해서 각 항목을 실천하는 데서 단

​

계나 순서를 요구하지 않으며, 각 항목이 독자적인 지혜 획득의 수

​

단으로 간주된다. 다만 마지막에 언급한 8성취의 별명에서 3고의 멸

​

(④⑤⑥)이 개념상으로는 단계적인 수단으로 인식되어 있다. 그러나

​

Gb의 설명으로는 순차적인 喜度成, 重喜度成, 滿喜度成이 각기 어

​

떤 고통의 소멸을 가리키는지 알 수 없다.

​

그런데 {육티 디피카}(Yd)에 의하면, 依內苦의 소멸은 ④喜度成, 依

​

外苦의 소멸은 ⑤重喜度成, 依天苦의 소멸은 ⑥滿喜度成임을 알 수

​

있다. 더욱이 Yd는 3고의 멸과 다른 수단들 사이에 단계 또는 인과

​

관계가 있음을 시사하고 있다. 즉 Yd에서는 의외고의 소멸인 희도

​

성을 다음과 같이 설명한다.

​

고통은 신체적인 것 등의 세 가지이다. 이것들 중에서, 달성하는 데

​

장애로서 서 있는 바람 등과 같은 신체적 고통을 아유루 베다에 설

​

명된 행위를 통해 파괴한 후에, 앞에서 말한 세 가지 중의 어떤 것을

​

통해 [지혜를] 성취하는 것이 喜度成이라고 불리는 넷째 성취이다.

​

여기서 "앞에서 말한 세 가지"란 먼저 열거한 3성취로서 사색, 청문,

​

독송을 가리킨다. 그리고 "세 가지 중의 어떤 것을 통해"라는 조건은

​

나머지 重喜度成과 滿喜度成에도 같은 방식으로 적용된다. 그렇다

​

면 여기서 사색, 청문, 독송이라는 3성취는 3고를 소멸한 후에 지혜

​

를 성취하는 수단으로 이해되어 있다. 따라서 이에 의하면, '3고의

​

멸 → 3성취(사색, 청문, 독송) → 지혜'라는 인과가 성립된다.

​

2. 소수설의 8성취

​

그러나 소수설을 대표하는 Tk는 이와는 상반하는 시각에서, 3고의

​

멸이 주요한(第一義的) 수단이고 나머지 5성취가 부차적(第二義的)

​

인 수단임을 먼저 천명하는 것으로 8성취를 해설한다.

​

소멸되는 고통은 셋이기 때문에 그 소멸은 셋이라고 말한다. 이것들

​

이 주요한 3성취이다. 그러나 그 [3고의 멸의] 수단이 됨으로써 다

​

른 5성취는 부차적이다. 그것들도 원인과 결과로서 확정되어 있다.

​

그 중에서 맨 앞의 독송을 특징으로 하는 성취는 원인일 뿐이지만,

​

주요한 성취(즉 3고의 멸)는 결과일 뿐이다. 그러나 중간의 것(즉 다

​

른 성취)은 원인이기도 하고 결과이기도 하다.

​

이처럼 Tk는 8성취에 '독송 → 4성취(청문, 사색, 벗을 얻음, 정화)

​

→ 3고의 멸 → 지혜'라는 인과 관계가 고려되어 있다고 이해한다.

​

Tk는 이 인과를 전제하고서 나머지 5성취를 다음과 같이 설명한다.

​

스승의 입으로부터 자아(아트만)에 관한 지식(adhy tma-vidy )인 문

​

자의 본질을 파악하는 것이 ③독송(학습)이고 제1의 성취이며, 自度

​

成(t ra)으로 불린다. 그 결과가 말(聲, 聞)이다.

​

②말이란 文句이며, 말로부터 생긴 의미의 인식(artha-j na)을 함축

​

한다. ... 이것이 제2의 성취로서 善度成(sut ra)으로 불린다. 읽기와

​

의미에 의해 이 청문( rava a)은 2종이다.

​

①사색이란 思辨(tarka)이며, 聖敎(전승)에 모순되지 않는 논리로 聖

​

敎의 의미를 고찰하는 것이다. 그리고 고찰이란 의문과 반대 주장(p

​

rva-pak a)의 배제에 의해 自說을 확립하는 것이다. 이것을 聖敎 학

​

자( gamin, 베다에 정통한 학자)는 이해(manana)라고 부른다. 이것

​

이 제3의 성취로서 全成度라고 불린다.

​

스스로 성찰한 이해도 벗의 동의가 없으면 [바른] 이해가 아니다.

​

이 때문에 제2의 이해를 일컬어 ⑦'벗을 얻음'[이라고 한다]. 논리에

​

의해 스스로 고찰한 의미도 스승, 제자, 동료와 함께 담론되지 않는

​

동안은 신뢰되지 않는다. 이 때문에 벗, 즉 함께 담론하는 스승, 제

​

자, 동료를 얻는 것이 '벗을 얻음'이며, 이것이 제4의 성취로서 愛成

​

(ramyaka)으로 불린다.

​

⑧정화(d na)란 識別智의 청정이다. '어근 d 는 정화의 의미이다.'라

​

고 말하는 이 어근으로부터 정화라는 말이 파생하기 때문이다. 尊師

​

파탄잘리가 "혼란이 없는 식별지는 3고를 떨쳐 버리는 수단이다."라

​

고 말한 그대로이다. '혼란이 없는'이란 청정이며, 그것(청정)은 習

​

氣와 顚倒(오류)를 제거함으로써 식별의 직접 체험(viveka-s k t-k

​

ra)을 청징한 흐름에 확립하는 것이다. 또 그것은 열심히 끊임없이

​

오랫동안 닦은 修習의 완성이 없이는 발생하지 않는다. 그러므로 그

​

것(수습)도 정화에 포괄된다. 그리고 이것은 제5의 성취로서 遍愛成

​

(sad -mudita)라고 불린다.

​

이로부터 [성립되는] 세 가지 주요한 것(3고의 멸이라는 성취)은 ④

​

喜度成(pramoda), ⑤重喜度成(mudita), ⑥滿喜度成(modam na)이

​

라고 한다. 이상으로 성취는 여덟이다.

​

상키야 철학에서는 해탈을 독존(kaivalya)이라고 표현하며, 이 독존

​

을 가능하게 하는 궁극적인 수단을 식별지(viveka-j na)라고 표현한

​

다. Tk는 논리적 정연성을 갖추고서, 이 식별지를 확립하는 과정 또

​

는 수단으로서 8성취를 설명한다. 이에 의하면 독송과 청문은 사색

​

을 얻는 과정이며, 이 경우의 사색은 독자적인 이해(제1의 이해)를

​

의미한다. 그리고 '벗을 얻음'은 그 이해를 바르게 확립하는 실증적

​

이해(제2의 이해)를 의미한다. 이렇게 성립된 이해를 식별지가 되도

​

록 청정하게 하는 것이 정화이다.

​

8성취를 식별지라는 지혜의 수습 과정으로 이해하여 강조하는 입장

​

은 다수설의 경우도 마찬가지이다. Tk는 3고의 멸을 해탈에 도달하

​

기 직전의 과정인 양 이해하고 있으나, 다수설의 Yd는 3고의 멸을

​

지혜 수습의 조건으로 간주함으로써 오히려 지혜 수습의 위상을 제

​

고하고 있다.

​

Ⅲ. 6행관

​

8성취 중에서 독송과 청문은 상키야에서 추구하는 지혜가 어떠한

​

내용의 지식으로부터 형성되는지를 시사한다. Gb를 비롯한 다수설

​

에 의하면 그 지혜는 상키야의 전변설에서 열거하는 25원리에 대한

​

지혜이다. 그리고 이것은 궁극적으로 "원질과 순수 정신은 다르

​

다."라고 아는 지혜이다.

​

예를 들어 {자야망갈라}(J)는 청문에서 듣는 말이란 상키야의 교전

​

을 가리키며, 독송이란 상키야의 교전을 학습하는 것이라고 해석한

​

다. 또 {마타라 브릿디}(Mv)는 스승 밑에서 상키야의 지식을 학습하

​

는 것을 독송이라고 해석한다. 그러나 소수설에서는 이보다 객관적

​

이고 구체적인 성격의 지식을 제시한다. 즉 Tk는 그 지식을 "말로부

​

터 생긴 의미의 인식"이라고 이해하고, {상키야 찬드리카}(Sc)는

​

"동사와 명사의 격, 동사의 태로 이루어진 단어 집합의 분석"이라고

​

이해한다.

​

소수설도 상키야 철학을 대변하는 한, 그 지식의 원천이 상키야의

​

교전이라는 사실을 부정하는 것은 아닐 것이다. 이 점에서 소수설은

​

25원리에 대한 지식 수련의 방법을 구체적으로 명시하는 데 주력했

​

다고 이해할 수 있다. 결국 8성취에서 추구하는 지혜는 일차적으로

​

25원리를 바르게 이해하는 지혜이다. 바로 이 같은 인식을 선명하게

​

드러내어 8성취 전체가 지혜 습득의 과정이나 수단임을 천명하는

​

것이 금칠십론의 6행관이다. 금칠십론은 다음과 같은 선언적인 명

​

시로부터 8성취를 해설한다.

​

이 8종은 6行[이라는 관찰]로 능히 성취될 수 있다. 예를 들면, 어떤

​

바라문이 출가하여 도를 공부하면서 이렇게 사유하는 것과 같다. 어

​

떤 것이 뛰어난 것인가? 무엇이 진실인가? 무엇이 최후의 궁극적인

​

것인가? 어떻게 하여야 지혜를 성취하여 드러낼 수 있게 되는가?

​

[그는] 이렇게 사색(思量)함으로써 지혜를 얻는다. [다른 원리들과

​

는] 원질(自性)이 다르고, 통각(覺)이 다르고, 아만(慢)이 다르고, 5

​

종의 미세 요소(5唯)가 다르고, 11종의 감관(11根)이 다르고, 5종의

​

원소(5大)가 다르며, 순수 자아(眞我)가 다르다라고 25원리의 의미

​

를 [사색하는] 과정에서 지혜를 일으킨다.

​

이어서 다음과 같이 6행관을 구체적으로 제시하는 것으로 8성취의

​

첫째인 사색(思量)을 설명한다.

​

이러한 지혜로부터 6종의 관찰을 일으킨다. 첫째는 5大의 과실을 관

​

찰하여, 그 과실을 보고 싫어함을 일으켜 5대로부터 벗어나는 것이

​

다. 이것을 思量位라고 한다.

​

둘째는 11根의 과실을 관찰하여, 그 과실을 보고 싫어함을 일으켜

​

11근으로부터 벗어나는 것이다. 이것을 持位라고 한다.

​

셋째는 이러한 지혜를 이용하여 5唯의 과실을 관찰하는 것이다. 그

​

과실을 보고 싫어함을 일으켜 5유로부터 벗어난다. 이것을 如位에

​

든 것이라고 한다.

​

넷째는 아만의 과실과 8자재를 관찰하여, 그 과실을 보고 싫어함을

​

일으켜 아만 등으로부터 벗어나는 것이다. 이것을 至位라고 한다.

​

다섯째로 통각의 과실을 관찰하여, 그 과실을 보고 싫어함을 일으

​

켜, 통각으로부터 벗어날 수 있는 것을 縮位라고 한다.

​

여섯째는 원질의 과실을 관찰하여, 그 과실을 보고 싫어함을 일으켜

​

물본 물질로부터 벗어나는 것이다. 이 단계를 독존이라고 한다.

​

그 바라문은 이 같은 사색에 의해 해탈을 얻을 수 있다. 이 성취는

​

사색에서 유래하여 획득되므로 ①사색 성취라고 불린다.

​

상키야의 25원리 중에서 독존의 원리인 순수 정신을 제외한 나머지

​

24원리는 모두 물질 원리(신체적 기능이나 요소)에 속한다. 이 6행

​

관은 그 24원리를 여섯 단계로 구분하여 조대한 대상으로부터 미세

​

한 대상을 향해 사색을 진행하는 것이다. 그런데 이 사색의 과정인 6

​

행관은 먼저 천명했듯이, 8성취의 각 항목에 적용되어 각 성취와 해

​

탈을 매개하는 과정으로 설명된다. 다시 말하면 6행관은 8성취의 각

​

항목을 완결하여 해탈에 이르게 하는 수단이다. 6행관의 마지막인

​

독존이 곧 해탈이다.

​

금칠십론의 이 같은 설명은 8성취의 어느 것이라도 해탈의 수단이

​

될 수 있다는 개별적인 효용성을 인정하는 것이다. 그러나 각 성취

​

가 해탈의 수단이 될 수 있게 하는 것은 6행관이다. 이 점에서 6행관

​

이란 식별지가 확립되는 과정이다. 즉 금칠십론이 생각하는 해탈의

​

과정은 '각 성취 → 6행관(식별지) → 해탈'이다. 그리고 금칠십론은

​

이 6행관에서 수행 차제의 관념을 도입한다. 이 수행 차제의 관념은

​

독송과 3고의 멸을 설명하는 데서 더 발전된 양상을 드러낸다.

​

독송과 3고의 멸을 실천하기 위해서는 6행관에 앞서 독송의 8단계

​

와 25원리의 이해가 차례로 요구된다. 독송의 8단계란 "기꺼이 청문

​

하기를 바라고 → 마음을 쏟아 명료하게 듣고 → 잘 파악하고 → 잘

​

기억하고 → 원리를 이해하고 → 사색하고 → 판별하여 → 진실이

​

그대로 들어오게 한다."는 과정이다. 이 과정은 3고의 멸에서도 적용

​

된다. 따라서 독송(③)과 3고의 멸(④⑤⑥)에는 '독송의 8단계 → 25

​

원리의 이해 → 6행관 → 해탈'이라는 차제가 고려되어 있다. 내용으

​

로 보아 이 차제는 사실상 청문(②)에도 적용된다고 이해할 수 있다.

​

다만 벗을 얻음(⑦)은 독송의 8단계가 효과를 거두지 못할 때 필요

​

한 수단이다.

​

다수설에 의하면 8성취의 마지막 항목은 보시(⑧)이지만, 이것만큼

​

은 다른 성취들과의 연관성이 희박하다. 따라서 이것은 소수설이 해

​

석한 대로 정화를 의미하는 것으로 이해하는 것이 수습법으로서는

​

타당할 것이다. 8성취를 8淸淨道라는 이름으로 소개하는 불교의 대

​

지도론에서도 보시를 청정도라고 일컫는다는 점을 부연하고 있다.

​

여기서 청정도는 이 8종만을 가리키는 것이 아니라 불교 이외의 일

​

반 수양법을 가리키는 通名인데도, 보시만를 청정도, 즉 정화로 간

​

주한다는 것은 상키야 철학 자신이 내리고 있는 평가라고 한다.

​

그러나 다수설의 이해를 따른다면, 보시는 수행자들에게 통용되는

​

일반적인 미덕이나 관행을 채택한 것으로 보인다.

​

​

​

Ⅳ. 8성취와 6행관의 수행론적 意義

​

상키야 철학의 핵심을 智報 해탈, 즉 지혜의 결과로서 얻는 해탈이

​

라고 표현하면서, 8성취는 이 같은 해탈에 대한 動力因과 그 결과를

​

해명하기 위해 설정된 것이라고 파악하는 견해도 있다. 상키야의 핵

​

심을 지혜의 결과로서 얻는 해탈이라고 파악한 것은 매우 타당한 이

​

해라고 생각된다. 그러나 이 점만을 의식하거나 강조하다 보면, 상

​

키야 철학에 내재된 실천적 성격을 간과하기 쉽다. 예를 들면 8성취

​

에 대한 다음과 같은 주장이 그러하다.

​

주목해야 할 것은, 8성취를 인과 관계 또는 목적과 수단에 연관하여

​

분석하거나 요약해서는 안 되며, 해탈을 위해 설정된 것임이 분명한

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지혜의 길이라는 점이다. 오로지 8성취가 지혜의 길을 독특하게 규

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정한다. 그러나 지혜의 길을 언급할 때, 각각의 방도와 지혜는 다른

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의미를 지니지 않는다. 이 둘은 동일하다. 그리고 해탈의 진정한 원

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인인 지혜는 해탈과 별개가 아니다. 지혜의 완성은 곧바로 해탈의

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완성을 이끈다. 그러므로 사색 등의 8성취는 곧장 해탈의 길로서 해

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탈의 완성을 제시한다.

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여기서 말하는 지혜가 식별지를 가리킨다는 전제에서는 지혜가 곧

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해탈이라는 이해는 동의할 수 있다. 이 경우의 지혜란 불교의 6바라

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밀에서 강조하는 반야의 역할과 다를 바 없다. 그러나 앞에서 고찰

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한 바에 의하면, 권위 있는 주석가들은 8성취를 이해하는 데서 목적

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과 수단 또는 인과 관계를 고려했을 뿐만 아니라, 수행 차제적 관념

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도 도입했다. 그리고 이와 같이 다각적으로 이해함으로써 8성취는

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좀더 구체적이고 실용적인 수습법으로서의 효력을 발휘할 수 있다.

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더욱이 8성취가 곧장 해탈로 직결된다는 인식도 주석서들에서는 그

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다지 부각되지 않고, 오히려 희석되는 경우도 있다.

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8성취는 막연히 지혜와 동일시되는 것이 아니라, 지혜 습득의 구체

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적인 실천 수단이자 과정이다. 위에서 인용한 내용을 주장하는 학자

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도 이 점을 주목하여, 사색 등으로 구성되는 8성취는 말하자면 상키

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야의 8正道라고 지적한다. 더 나아가 8성취는 통각(覺)에 의해 독존

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해탈을 달성하기 위한 필수적이고 충분한 조건이라고 지적하면서,

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상키야 체계에서의 바라밀(p ramit )이라는 문제를 대면하지 않을

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수 없다라고까지 말한다. 이러한 이해는 8성취가 그 역할과 비중에

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서 불교의 8정도나 6바라밀에 상응하는 상키야 철학의 실천도임을

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인정하는 것이다.

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이와 관련해서는 상키야 철학과 불교의 일치점들 중의 하나로서, 8

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성취의 일부 별명에 깔려 있는 관념이 불교에서 통용된 것임을 지적

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하는 견해도 주목할 만하다.

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8성취에서 ①사색과 ⑦'벗을 얻음'은 8성취로서의 성취의 특징을 보

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여 주며, 상키야 철학의 핵심인 智報 해탈을 형성하는 것도 그것이

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라고 한다. 여기서 벗을 얻음이 수단으로서 중시된 점은, 선행하는 6

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성취에 비해 상키야의 철학적 논의와는 직결되지 않는다 점에서 조

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금 이질적이다. 그런데 수행에서 벗을 중시하는 전통은 초기 불교에

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서부터 발견된다. 예를 들어 상응부에서는 "8정도를 수행하여 열반

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에 이르기 전에 징조가 있다. 그 징조는 훌륭한 벗을 사귀는 것이다.

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훌륭한 벗을 가지는 수행자는 머지 않아 8정도를 수행하여 열반을

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성취할 수 있다."라고 한다.

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한편 금칠십론에 의하면, 사색의 구체적인 방법이 곧 6행관이다. 그

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리고 여기서 다른 7성취에도 적용되는 6행관은 8성취의 실천적 성

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격을 명료하게 드러내는 수습법으로서 제시된 것임을 인정할 수 있

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다. 이것은 지혜를 심화하는 명상의 수습 과정으로 역설되어 있다.

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그러나 6행관은 오직 금칠십론에서만 제시되고, 다른 주석서들에서

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는 전혀 언급되지 않는다는 점에서, 그 발상이 학파 외부에서 유래

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했을 것임을 짐작하게 한다.

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거친 대상으로부터 출발하여 미세한 대상을 사색하는 것은 명상의

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전통적인 수법이다. 이런 수법의 전형은 초기 불교에서 쉽게 발견할

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수 있다. '身隨觀 → 受隨觀 → 心隨觀 → 法隨觀'으로 진행되는 4念

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處의 수행이 그 전형이다. 내용상 6행관과의 직접적인 관련성은 없

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지만, 불교의 集異門論에서 언급하는 6隨念이나 6順明分想, 莊嚴經

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論에서 언급하는 6성취도 6행관을 이끌어 낸 수행 차제적 관념으로

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서 고려해 볼 만하다.

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그런데 6행관에서 특히 주목해야 할 것은 각 단계마다 대상에 대해

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싫어함을 일으켜 그로부터 벗어나는 厭離를 강조하고 있는 점이다.

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따라서 6행관의 핵심은 대상에 대한 염리이며, 결국 식별지라는 해

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탈의 지혜는 이 염리에 의해 획득된다. 여기서 상키야 철학의 실천

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관념은 불교 또는 요가 철학의 그것과 조우한다.

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염리는 불교와 요가 철학에서 중시하는 離欲(vair gya)에 상당한다.

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이욕은 모든 대상에 대한 집착을 버린 심적 상태이다. 이욕은 선정

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또는 삼매에 도달하는 필수적인 조건일 뿐만 아니라, 선정이나 삼매

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에 돌입하는 시발이다.

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중아함경에서는 4禪 중의 첫째 단계를 "욕심을 떠나고, 착하지 않은

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악한 法을 떠나, 覺(=尋)도 있고 觀(=伺)도 있으면서 번뇌를 떠남으

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로써 기쁨과 즐거움이 있게 된다."라고 설명한다. 한편 {요가 수트

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라}에서는 "경험의 대상이나 전승에서 유래하는 대상에 대한 갈망

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을 벗어난 자에게 일어나는 통제 의식이 이욕이다."라고 이욕을 정

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의한다. 이에 대한 주석은 "신성하거나 세속적인 대상과 결부되어

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있더라도, 명상의 힘을 통해 享受를 본질로 삼지 않으며, 버리거나

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취하는 일도 없이, 마음이 대상의 과실을 관찰하는 자에게 일어나는

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통제 의식이 이욕이다."라고 해설한다.

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금칠십론의 6행관에서는 대상의 과실을 관찰함으로써 일어나는 것

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이 염리이듯이, 요가 철학에 의하면 대상의 과실을 관찰함으로써 일

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어나는 것이 이욕이다. 따라서 6행관이라는 수습법은 요가의 기본

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적인 수행관의 적용이라고 이해할 수 있다. 이 점에서 상키야와 요

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가 철학의 밀접한 유대 관계가 성립함을 확인할 수 있다.

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요가 철학은 명상의 수행 체계이다. 이 전통이 상키야 철학에서도

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수용되어 있음은 부인할 수 없다. 그 구체적인 증거를 8성취에서 발

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견할 수 있었다. 다만 8성취라는 수습법은 철저한 지식 정화의 수습

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으로써 식별지라는 지혜를 획득하고자 하는 데 그 특징이 있다. 그

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리고 6행관은 그 지식 정화의 방법을 제시하고 그 필요성을 역설한

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점에 수행론적 의의가 있다.

[출처] 상키야 철학 수행|작성자 임기영인문학