금강경 해설

금강경(金剛經) 해설

 

 금강경(金剛經)은 우리나라에서 가장 널리 유통되고 있는 경으로 대장경 가운데 반야부(般若部)에 속해 있는 경이다. 대반야(大般若) 600부 가운데 577권에 해당되는 경인데 본 이름《금강반야파라밀다(金剛般若波羅蜜多)》를 약칭 금강경(金剛經) 혹은 반야경(般若經)이라 부른다. 범어(梵語)로 된 원 이름은《바즈라쳇디카 파라미타 수트라(Vajracchedika Paramita Sutra)》이다. 지금까지 범본이 남아 전한다. 금강과 같이 견고하여 능히 일체번뇌를 끊어 없애는 진리의 말씀이라는 뜻이다.

 

옛날부터 중국에서 이 경을 판석(判釋)하여 대승시교(大乘始敎)의 경이라고 하였다. 이 말은 이 경이 대승의 법을 설하기 시작하였다는 말이다. 부처님이 아함부(阿含部)와 방등부(方等部)의 경을 설한 후 반야부(般若部)를 설했다 하여 부처님의 일대시교(一大時敎) 가운데 시기적으로 중기에 설했다고 믿어 온 경이다. 불입문자(不立文字)로 표방하는 선가(禪家)에서도 중요시 여겨 온 경으로 선(禪)수행에 많은 영향을 미쳐 왔다. 특히 중국 선종의 5조 홍인(弘忍)스님과 6조(六祖) 혜능(惠能)스님 이래 선종에서도 필독서로 여겨져 왔다. 육조스님은 이 경을 듣고 발심하여 출가하였다고 알려져 있다. 그리하여 선종의 법맥을 계승한 조계종에서는 유독 이 경의 이름 하나만 종헌에 넣어 소의경전으로 지목해 놓았다. 이 경이 우리나라에 전래된 것은 삼국시대 초기였으며, 역사적으로 볼 때 불경 가운데 가장 많이 독송되어 온 경이라 할 수 있다. 고려시대 보조국사가 불교를 배우고자 하는 이들에게 이 경의 독송을 널리 권장해 온 이후로 특히 많이 유통되었다.

 

 이 경이 한역(漢譯)된 것에는 여섯 가지가 있다. 구마라집(鳩摩羅什 343~413), 보리유지(菩提流支), 진제(眞諦 499~569), 급다(笈多 ?~619), 현장(玄奘602~664), 의정(義淨 635~713)스님이 각각 번역하였다. 이 중 진나라 때(A.D402년) 구마라집이 번역한 본이 널리 유통되었다. 이 경이 중국에 들어와 한역되고부터 이 경에 대한 연구는 대단히 많이 이루어졌다. 이 경에 대한 주소(註疏)를 한 것이 옛날에 이미 800여에 달했다고 했다. 현재까지 전해지는 주(註)와 소(疏)의 서명은 한, 중, 일 3국에서 모두 200여 가지이다. 우리나라에 남아 전해 오는 목판의 판본만도 20본이 넘는다. 현대에 와서도 금강경에 대한 많은 연구서들이 속속 발간되고 있는 실정이다. 서양에도 이미 19세기 중반 무렵부터 불교학이 일어나면서 불경이 영역(英譯)되어 왔는데 금강경의 영역본으로는 막스 뮐러(Max Muller)가 번역한 것과 에드워드 콘제(Edward Conze)가 번역한 것이 유명하다. 모두 Diamond Stura 라고 제명하였다.

 

 한역의 주소 가운데 여러 사람의 것을 합하여 엮은 금강경오가해설의(金剛經五家解說誼)가 단연 백미이다. 이 오가해설의는 조선 초기 함허(涵虛 1376~1433)스님이 금강경오가해에 대해 주석을 붙이면서 설의라고 명명한 것이다. 원래 오가해는 연대순으로 말하면 양나라때 부대사(傅大士이름은 흡(翕) 497~569)이 지은 찬(贊)과 당(唐)의 육조 혜능(惠能 638~713)스님의 해의(解義 일명 구결), 규봉(圭峰 780~841)의 찬요(簒要), 송대(宋代)의 야보(冶父 생몰연대 미상)의 송(頌), 그리고 종경(宗經 생몰연대 미상)의 제강(提綱)을 합해 말하는 것인데 이에 함허가 합본에 주석을 보탠 것이다. 이 오가해 중 가장 긴 설명을 하고 있는 것은 규봉(圭峰)의 찬요(簒要)인데 이는 인도 유식학파(唯識學派)에 속한 무착(無着 Asanga)의 18주(住)설과 세친(世親 혹은 天親이라고도 함 Vasubandhu)의 27단의설(斷疑)설을 계승하여 철저하게 논리적으로 주석을 하였다.

 종밀은 중국 화엄 5조(祖)로 화엄학에 밝았는데 선에도 조예(造詣)가 있어 선교일치(禪敎一致)를 주장한 대표적인 인물이다. 그의 찬요는 금강경에 대해 인도의 유식사상(唯識思想)을 받아들여 해석한 것으로 알려져 있다.

 부대사(傅大士)는 중국의 남북조 시대에 생존했던 인물이다. 그러한 시대의 배경 탔인지 그는 금강경에 깔려 있는 공사상(空思想)을 노장학(老莊學)의 입장에서 해석한 경향이 있다. 그의 찬(贊)은 선의 풍조를 풍기고 있으며, 따라서 선의 측면에서 금강경을 해석하였다.

 야보의 송도 모두 선시(禪詩)라 할 수 있는 송들이다. 부대사의 찬과 마찬가지로 교학적인 냄새가 나지 않고 선적인 해석을 가하고 있는 점이 특이하다. 야보의 송은 대부분 착어(着語)를 먼저 붙이고 송을 읊어 격외(格外)의 선지(禪旨)를 드날려 놓은 글이다.

 육조(六祖)의 구결(口訣)은 매우 간결(簡潔)한 구어체로 현학적(衒學的)인 수식(修飾)이 전혀 없는 가장 평범하면서도 진솔한 실천적인 면이 나타나 있다. 인간의 일상에서 행할 수 있는 행위를 모두 자비에 바탕을 두고 쉽게 할 수 있는 것을 가르치고 있다. 육조 자신이 오조로부터 법을 전해 받을 때 금강경 강의를 직접 설해 받기도 했다.

 종경(宗鏡)의 제강(提綱)은 경의 대의를 파악(把握)해 중요한 요점을 끌어냈다고 해서 제강(提綱)이라 했는데 소명태자(昭明太子)가 나눈 32분에 의거하여 요지를 드러낸 반야(般若)의 묘리를 선양했다. 제강(提綱) 역시 교의적(敎義的)인 이론을 떠나 선적(禪的)인 입장에서 경의 대의를 드러내려 했다.

 

 이상의 오가해 들은 규봉의 찬요를 제외하고 모두 선(禪) 의 입장에서 경문을 해석한 것이 특이한 점이다. 이 오가해는 언제 어디서 편집되었는지가 밝혀지지 않았지만 중국에서 송대 이후에 편찬되었을 것이라고 보는 것이 일반적인 견해다. 다만 함허의 서설(序說)과 설의(說誼)가 부가되어 현재의 오가해설의 본이 만들어진 것은 우리나라 이조 초엽이다. 그리고 이조 성종(成宗) 때에는 금강경삼가해를 엮어 전해지고 있는데, 이는 오가해 중 야보(冶父)의 송(頌)과 종경의 제강(提綱) 그리고 함허의 설의를 한데 묶은 것이다. 구마라집의 역문에 송(頌)과 제강(提綱)을 맞추어 쓰고 설의(說誼)를 붙여 국문으로 번역을 하였다. 이는 오가해 중 설의를 가장 자세히 한 야부(冶父)의 송(頌)과 종종(宗鏡)의 제강(提綱)을 별도로 간추려 엮은 것이라 내용은 모두 오가해 안에 들어 있는 것이다.

 

  금강경의 경문 내용을 살펴보면 우선 소명태자의 32분 분류대로 전문을 나누었다. 법회인유분(法會因由分)에서 응화비진분(應化非眞分)에 이르기까지 부처님과 수보리의 문답형식의 대화로 전개되는데 1분에서 16분까지가 전반이 되고 17분부터 32분까지가 후반이 된다. 이렇게 전후반을 나누는 것은 수보리의 질문에 전반에 나온 것이 후반에 다시 나오므로 편의상 전후로 나누어 보는 것이다. 32분 중 경의 중요한 사상을 담고 있는 분을 간추린다면 제 3ㆍ5ㆍ7ㆍ10ㆍ18ㆍ23ㆍ26ㆍ32분의 아홉 분이다.  제 3 <대승정종분(大乘正宗分)>서는 앞 분 제 2분 선현기청분(善現祈請分)에서 수보리가 선남자 선여인이 아뇩다라샴막삼보리심을 발했을 적에 어떻게 머물러야 하며 어떻게 그 마음(중생의 망심)을 항복시켜야 하는가 하고 묻자 부처님은 답한다. 첫째 주수(住修)의 물음 ‘어디에 머무를까?’ ‘어떻게 수행할까?’ 에 대하여 일체 중생을 제도하여 무여열반에 들게 하려는 원력을 세워 네 가지 마음 곧 광대심(廣大心), 제일심(第一心), 상심(常心), 부전도심(不顚倒心) 에 머물러 육바라밀을 닦아 행하라 하였다.

 다음 어떻게 그 마음을 항복시키는가에 대하여서는 보살이 중생을 제도하되 내가 저들을 제도하였다는 생각이 없어야 한다 하면서 아상(我相), 인상(人相), 중생상(衆生相), 수자상(衆生相)이 있는 자는 보살이 아니다 하였다. 오가해 중 육조의 구결에도 “중생의 불성은 그 근본에 있어서 부처와 다름이 없지만 사상(四相)을 가짐애 따라 무여열반에 들지 못한다. 사상(四相) 이 있으면 중생이요 사상(四相)이 없으면 부처다.” 하였다.

 제 5 <여리실견분(如理實見分)>에서는 32상을 갖춘 부처의 육신이 참 진리의 몸 법신이 아님을 밝히고 참된 불신은 모양이 없다고 설한 뒤 금강경 4구게라는 게송이 나온다. "범소유상 개시허만 약견제상비상  즉견여래 " 『凡所有相 皆是虛妄 若見諸相非相 卽見如來』 

 제 7 <무득무설분(無得無設分)>에서는 부처님이 정각을 얻은 바도 없고 설한 바 법도 없다 하였다.

 제 10 <장엄정토분(莊嚴淨土分)>에서는 청정한 마음으로 외적인 대상에 집착함이 없이 마땅히 머무르는 바가 없이 그 마음을 내라고 가르친다.(應無所住 而生其心)

 제 18 <일체동관분(一體同觀分)>에서는 부처가 중생의 마음을 모두 알고 있음과 과거ㆍ현재ㆍ미래 삼세의 마음을 모두 찾을 수 없다고 하였다.

 제 23의 <정심행선분(淨心行善分)>에서는 진여법이 평등하여 높고 낮음이 없으며 그것이 깨달음이고 여래의 선법임을 밝혔다.

 제 26의 <법신비상분(法身래非를相分형)>에서는 여래를 형체에 의지하여 보지 말라 하고 “ 만약 형색으로써 나를 보거나 음성으로써 나를 찾으면 이 사람은 사도를 해하는 것이요 여래를 보지 못하리라.”하는 4구게가 설해진다. 약이색견아 이음성구아 시인행사도 부능견여래 『若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來』

 제 32 <웅화비진분(應化非眞分)>에서는 일체의 유위법이 꿈과 같고 허깨비와 같고 물거품, 그림자, 이슬, 번갯불과 같다는 여섯 가지의 비유를 설하여 거짓된 모습에 집착하지 말 것을 다시 설한다.: 『一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀』 

 

 금강경과 공

 

 금강경 경문에는 '공(空)'이라는 글자가 없지마는  금강경의 중심사상을 한 글자로 표현하면 '공"으로 파악한다.

 

 1)공(sunya, 空)의 의미

 

 공은 범어 순야(舜若 sunya)를 번역한 말이다. 모든 존재는 고립 독존하는 실체를 가지고 있는 것이 아니라는 뜻에서 나온 말이다. 자아가 없다는 무아설에서 공이란 개념이 성립되었다. 일반적으로 비어 있는 상태, 아무 것도 없는 상태로 설명되는 말이지만 존재의 본질을 밝힐 때 쓰는 용어이다. 일체 법은 인연 곧 존재하기 위한 조건에 의해서 있기 때문에 조건의 변화에 따라 변화하는 것이라, 스스로 독립하여 존재할 수 있는 성품이 없다(無自性)는 뜻이다. 이는 삼법인(三法印)에서 말하는 제법무아(諸法無我)의 무아설과 맥락을 같이 하면서 시간의 흐름 속에서 볼 때 일정한 존재형태의 항존성이 없다는 무상과 연결되어 나온 말이다. 『대품반야경』에 “무상이 곧 공이요, 공이 곧 무상이다.”(無常卽是空 空卽是無常) 라고 하였다. 그런데 이 공을 잘못 이해하면 허무나 단견(斷見)에 빠지는 병을 얻는 수가 있다. 곧 없다는 무(無)의 뜻으로만 이해하면 무기공(無記空), 편공(偏空), 악취공(惡取空)에 떨어져 참된 공의 이치를 오해하게 되는 것이다. 이를 공병(空病)이라 한다.<이 공병은 공하다는 관념에 묶여 공에 집착된 경우를 두고 말한다. 이리하여 공하다는 것도 공한다는 공공(空空)이라는 말이 등장했다. 공도 또한 공하다고 보아야 한다는 것이다. 『지도론』의 글에 “모든 것은 공한 것이며, 공한 것 또한 공하다고 보아야 한다.”(普觀諸法皆空 空亦復空) 는 말이 설해져 있다. 공하다는 관념에 빠져 거기에 집착된 것을 다시 파하는 말이다. 다시 말해 공은 현상에 집착하는 폐단을 불식시키기고 깨달음을 얻도록 하기 위해 설하는 것인데, 이 공하다는 생각이 또 하나이 집착이 되어버린다면 공이 도리어 집착의 원인이 되어 애초에 제시한 공의 참뜻이 실종되어 버리는 것이다.

 

 2) 사구게와 진공묘유

 

이렇기 때문에 여기서 다시 진공묘유설 (眞空妙有說)이 등장한다.진공묘유란 참으로 공해진 그 속에 미묘한 진리가 내재하여 공이 공으로 끝나는 것이 아니란 이치를 설파한 말이다『금강경』 4구게를 두고 다시 말하면 앞의 2구인 “무릇 있는바 형상은 모두 허망하다.”(凡小有相 皆是虛妄)는 말은 진공을 말한 것이요, 뒤의 2구인 “만약 모든 형상이 형상이 아닌 것으로 보면 곧 여래를 보리라.” (若見諸相非相 卽見如來) 한말은 묘유를 나타내는 말이다. 이는 제법을 공으로 볼 때, 공 아닌 본체의 참 진리가 보이게 된다는 뜻이다.제법의 이치를 세 가지 측면에서 관찰하게 하는 관법으로 삼관설이 있다. 천태학 에서는 삼제삼관(三蹄三觀)이라 하는데, 공은 인연으로 생긴 모든 존재가 자성이 없음을 관하는 것이며, 가는 비록 자성이 없는 공한 것이기는 하지만 연기의 차별된 세계는 임시로 나타나 존재하는 이상 공으로만 보지 말고 현상의 경계를 그대로 인정 수용하는 것이다. 중은 공과 가의 양단에 치우치지 않고 공과 가를 회통시키는 것이다. 이 공, 가, 중의 개념은 용수보살의 『중론』에 의하여 성립된 개념으로 삼론종이나 천태종 등에서 중요한 이론의 근거를 삼았다. 공관은 만유현상을 거울에 나타난 허상처럼 보는 것이고, 가관은 거울에 나타난 허상이 비록 실물이 아니나 보는 이의 시각에 들어와 차별을 느끼게 하기 때문에 그 허상이 허상대로의 역할을 하는 것이다. 그리하여 차별의 허상을 그대로 인지하는 것이다. 중관은 공관과 가관을 종합하여 융통시켜 보는 것이므로, 공관이나 가관의 어느 한쪽에 집착하지 않는 중도의 관이다.<용수보살은 『중론』에서 여덟 가지 부정을 통해 공의 이치와 중도를 설하는 팔불설을 세웠다. 이는 불생(不生), 불멸(不滅), 불상(不常), 부단(不斷), 불일(不一), 불이(不異), 불거(不去), 불래(不來)로 공을 설명하면서 상대적 양변을 모두 여읜 중도를 나타낸 설이다.

 

 3) 아공 법공 구공의 삼공 (破二執 現三空)

 

 아공은 중생이 개체적 존재의 실체를 부정하는 말로 인무아(人無我)가 달리 표현된 말이다.인간의 경우 곧 오온의 화합물인 것을 나라고 집착하는 그릇된 소견을 파하는 말로써 주관적 상태의 존재 자체가 없다는 것이다.법공은 개관적 상황의 실체를 부정하는 말이다. 법무아(法無我)를 달리 표현한 말로 주관에 인식되어지는 대상 자체가 공하다는 것을 설하여 경계에 집착하는 그릇된 소견을 파한다. 구공은 아공이나 법공에 집착하는 소견을 금기하여 아공도 공하고 법공도 공하가고 둘을 다시 부정하여 공에 떨어지는 것을 막는다. 이 역시 중도를 나타내는 말이다.

 

4) 석공(析空)과 체공(體空)

 

 석공은 연기하여 일어난 현상은 어떠한 것도 다른 것을 의지해 일어난 의타기성(依他起性)에 불과하므로 개아의 실체가 없다는 것을 밝히는 공이다. 다시 말해 인연에 의하여 나타난 가상(假相)이므로 결국 그 가상을 분석해 보면 아무것도 없다는 뜻이다. 중론(中論)에 인연소생법(因緣所生法), 아설즉시공(我設卽是空), 역위시가명(亦爲是假名), 역시중도의(亦是中道義)라는 게송이 설해져 있다. “인연에 의해 생긴 법은 나는 공한 것이라 말하며 또한 거짓 이름에 불과한 것이며, 또한 중도의 뜻이라고 말한다.”체공은 모든 존재는 실상에 자리에서 볼 때는 아예 있는 것이 아닌 없는 것이라는 말이다. 여기서는 가유의 현상마저도 부정하여 가상의 존재 의미마저 빼앗아 버리는 공이다. 가령 사람이 어떤 사물의 물체를 볼 적에 감각적으로 느껴지는 모양이나 색깔 따위가 사람의 눈에만 그렇게 보여 질뿐 다른 짐승들의 눈에는 사람이 보는 것처럼 보여 지지 않는다면 그 사물의 물체가 어떤 고정된 모양이나 색깔이 없다는 것이다.

 

 

 

 

 

 

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