三彌勒經疏 삼미륵경소 - 憬興(경흥)

憬興 경흥

[三彌勒經疏 삼미륵경소]

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彌勒上生經料簡記 미륵상생경요간기

1. 가르침을 일으킨 연기를 서술함

1) 간략히 분별함

2) 자세히 분별함

2. 가르침의 종지와 요체를 자세히 분별함

1) 종지와 요체를 총괄하여 분별함

2) 별도로 경의 종지를 드러냄

3. 경전 대본의 단역과 중역

1) 단역본인지 중역본인지를 분별함

2) 진위를 분별함

4. 문장에 따라 해석함

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彌勒下生經疏 미륵하생경소

1. 설한 뜻

2. 이름을 해석함

3. 글을 풀이함

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佛說彌勒成佛經疏 불설미륵성불경소

1. 설한 뜻을 분별함

2. 제목을 해석함

3. 본문을 바르게 풀이함

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解題 해제

경흥(憬興)은 통일신라 시대의 유식사상가이다. 그의 생애에 대해

서는『삼국유사』에 독립된 전기가 실려 있으나(권5 感通 憬興遇聖) 구

체적인 연대기적 사실은 거의 없다. 이에 따르면 경흥의 성은 수(水)

씨이며 웅천주(熊川州, 지금의 충남 공주) 출신이다. 18세에 출가하

여 삼장에 통달하여 당대에 명망이 높았다. 681년에 문무왕이 돌아가

기 전에 신문왕에게 국사로 추천하여 신문왕이 즉위한 후 국로(國老)

로 삼아 삼랑사(三郞寺)에 살게 했다. 이는 삼국통일 후 옛 백제민에

대한 배려로 해석된다. 경흥이 오래도록 병을 앓자 십일면관음보살이

화현하여 재미있는 춤을 추자 이를 보고 웃고 나았다고 한다. 경흥은

또 궁궐에 드나들며 화려하게 장식한 말을 타고 다녔는데, 문수보살

이 화현한 거사가 승복을 입고 말을 타고 다니는 것이 부당함을 깨우

쳐주어 다시는 말을 타지 않았다고 한다. 이런 설화들은 경흥이 신문

왕대에 교단의 중심 인물로서 활동했으며 그에 대한 비판도 적지 않

았음을 알려준다. 경흥은 40여 종의 경론에 대한 주석서를 지었다고

알려져 있어, 원효와 대현과 함께 신라 3대 저술가로 꼽힌다.해심밀

경소』와『성유식기』등 유식 관계 17종을 비롯하여 정토신앙 관계 저

술과『법화경』과『열반경』·『금강경』·『아미타경』·『관정경』·『금광명경』

및『사분율』등 다양한 경론에 대한 방대한 규모의 주석서를 지었다. 이

중에 지금 남아 있는 것은 이『삼미륵경소』1권과『금광명최승왕경약찬

(金光明最勝王經略贊)』5권,『무량수경연의술문찬(無量壽經連義述文贊)』

3권이다.

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미륵신앙은 석가모니불의 교화가 힘을 잃는 말법시대를 지나 먼 훗날 미

륵불이 이 땅에 내려와 중생들을 설법하여 구제할 때 참가하기를 희구하

는 하생(下生)신앙과, 현재 도솔천에 머무르고 있는 미륵을 믿어 그의 정토

인 도솔천에 낳기를 바라는 상생(上生)신앙의 두 가지가 있다. 그런데 유식

에서는 미륵이『유가사지론』 등 유식 5부를 설하였다고 하기 때문에 미륵

신앙을 중시하여 미륵사상에 대한 연구가 진행되었다. 신라 승려 중에서는

원측·원효·경흥·의적·대현 등이 미륵삼부경으로 불리는『미륵상생경』·

『미륵하생경』·『미륵성불경』에 대해 주석서를 지었다. 그중에 경흥이 미륵

삼부경 모두에 대한 저술을 남겨 그 의의가 크다.1) 이에 따라 이 책에서는

경흥의 삼미륵경 주석서를 다루기로 하였다.

1) 당의 규기는『상생경』과『하생경』에 대한 소를 남겼다. 신라의 대현은『상생

경』·『하생경』·『성불경』에 대한 고적기를 지었으나 남아 있지 않다.

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『삼미륵경소』는『미륵상생경』에 대한『미륵상생경요간기』,『미륵하생경』

에 대한 『미륵하생경소』,『미륵성불경』에 대한『미륵성불경소』를 묶어 엮

은 것이다. 경흥은 이 책에서 75종에 이르는 다양한 경론을 인용하여 자신의

견해를 전개하였다. 그중에는『지도론』과『유가론』·『불지론』이 가장 빈번

한 인용 예를 보이며, 승려로는 중국 법상종 승려인 규기(窺基)의 인용이 가

장 많아 40예 가까이 되고, 원효의 인용이 5회 있다. 원효는『미륵상생경종요

(彌勒上生經宗要)』를 지어 ①술대의(述大義), ②변종치(辨宗致), ③이장시비

(二藏是非), ④삼경동이(三經同異), ⑤생신처소(生身處所), ⑥출세시절(出世

時節), ⑦이세유무(二世有無), ⑧삼회증감(三會增減), ⑨발심구근(發心久近),

⑩중과전후(證果前後)의 10항목에 걸쳐 요지를 서술하였다. 규기는『관미륵

상생도솔천경찬(觀彌勒上生兜率天經贊)』을 지어 ①불성권실(佛成權實), ②

자씨소인(慈氏所因), ③시분유수(時分有殊), ④왕생난이(往生難易), ⑤문답

요간(問答料簡)의 5항목으로 전체 대의를 설명하고 난 후 경문의 구절에 따

라 단락을 상세히 나누어 해설하였다. 이에 비해 경흥은 ①술교흥연기(述敎

興緣起), ②광변경종체(廣辨經宗體), ③경본단중(經本單重), ④석제목(釋題

目), ⑤수문해석(隨文解釋)의 5항목으로 나누어 서술하였다.

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경흥의 『미륵상생경요간기』는 저자 미상의『불설관미륵보살상생도솔

천경술찬(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經述贊)』2)과 내용이 유사한 부분이 많

다.『상생경술찬』외에『하생경술찬』도 있다. 그런데 이『술찬』은 규기의

『상생경찬』의 내용과 아주 유사하면서 좀더 상세한 해석으로 이루어졌다.

경문을 단락지어 해설하는 구분도『술찬』과『상생경찬』이 비슷하다. 그리

고『술찬』은『삼미륵경소』보다도 내용이 상세하다. 그런데『술찬』은 규기

를 언급하고 있으므로,3) 규기의『찬』을 참조하고 더 상세한 해석을 붙인 것

으로 추정된다. 경흥의『삼미륵경소』는『술찬』과 내용의 상세한 정도나 표

현상의 차이 등이 있으나 서술 경향은 일치하는 면이 많다.4) 의천의 목록

에서 경흥의 『삼미륵경소』를『미륵경술찬』이라고 싣고 있는 것에서 볼 때,

경흥에게는 지금 단간으로 남아 있는『술찬』의 저술이 있었고, 이를 다시

정리하여 『삼미륵경소』를 저술하였으리라는 추정이 가능하다.5)

2)『불설관미륵보살상생도솔천경술찬(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經述贊)』(卍21 pp.813c1

~830a22)은『미륵상생경』의 앞 부분 약 3분의 1 부분(大14 pp.418a1~419a2)에 대

한 내용이 없고 大14 p.419a3의 부분부터 해설하고 있다. 그리고 끝 부분 일부

(p.828b2 이하)는『미륵하생경』에 대한 해설이다.『불설미륵하생경술찬(佛說彌

勒下生經述贊)』(卍21 pp.830b1~832c2)은 『미륵하생경』에 대한 해설이다. 두 책

모두 앞뒤가 완전하지 않은 단간들이다.『하생경술찬』끝부분에 ‘미륵보살경술

찬 권제2(彌勒菩薩經述贊卷第二)’라고 하였으므로 이들『술찬』을『미륵보살경술

찬』 권1, 권2로 불렀던 것으로 생각된다. 이는 『상생경요간기』·『하생경소』라고

도 하고 이들을 묶어『삼미륵경소』라고 한 것과 대응한다.

3) 『상생경술찬』에 ‘규기는 말했다’(基云, 卍21 p.817b8 ; 818c9 ; 821c11 ; 822b20), ‘규

기는 이렇게 해석했다’(基作此解, p.819b14)라는 기술이 있다.

4) 의천의『신편제종교장총록』에는 경흥의 미륵경 주석서에 대해 “『미륵경술찬』 3

권. 비록 3경을 해석했으나 모두 1부로 하였다.『술의문찬』 4권. 이상은 경흥이

지었다.”(『新編諸宗敎藏總錄』 권1 韓4 p.688b10~11. 彌勒經述贊三卷, 雖釋三經總爲

一部. 遂義述文四卷. 已上 憬興述.)라고 하였다.

5) 『상생경술찬』의 卍21 p.813c1~827b22 부분은『미륵상생경』에 대한 것으로『삼

미륵경소』의 韓2 p.93a12~102c6에 해당한다. 『상생경술찬』의 p.827b23~828b23

부분은『삼미륵경소』의 p.95a3~b24,『상생경술찬』의 p.828b24~829a23 부분은

하생경 해석으로『삼미륵경소』의 p.103c22~104b4에 해당한다.『상생경술찬』의

p.829a23~829c12 부분은 다시 상생경 해석으로『삼미륵경소』의 p.98c5~99a17

에 해당하고, p.829c12~830a22 부분은 p.101b2~c10에 해당한다. 『하생경술찬』

은『하생경』의 첫 부분 해석으로『삼미륵경소』의 p.103a1~104b24에 해당한다.

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경흥은『삼미륵경소』에서 규기의『찬』을 비롯한 이들 견해를 인용하여

상호 비교 논증하고 자신의 의견을 개진하였으므로 다른 승려들과 미륵 경

전에 대한 해석에 다소 차이가 있다. 경흥은 이 책에서 주로 규기와 원효의

해석을 인용하여 비교 고찰하여 자신의 독자적인 해석을 제시하였다. 먼

저 경전의 분과에서 경흥은 규기와 분과의 명칭을 달리하였고, 규기가 서

분 중에서 가르침을 받는 근기[敎所被機] 부분을 증신서(證信序)로 넣은

데 비해 경흥은 발기서(發起序)로 분류하였는데 이는 원효와 같은 견해였

다. 또 미륵과 석가의 발심(發心)의 시기 전후 논란에 대해 경흥은 원효의

의견을 수용하였고, 미륵의 출생처와 성장처에 대한 경설 상의 이견에 대

해서도 원효설과 같은 견해를 보였다. 미륵이 하생하는 시기에 대해서 경

전마다 각기 다른 점을 정리하여 규기와 원효가 옳다고 생각하는 서로 다

른 햇수가 셈법의 차이 때문이라고만 의견을 밝혔다. 도솔천에 상생하기

위해서는 미륵의 상호를 만들거나 미륵의 명호를 부르는 염불 그리고 오

계·팔계·구족계 등 십선법(十善法)을 갖추어 지키면 상품이 된다. 경흥은

규기와 같이 상생자를 상·중·하 삼품으로 이해하였으나 상품인이 수행해

야 할 조건을 나누는 데에서는 규기와 다른 견해를 보였다. 비록 번뇌는 완

전히 끊지 못했더라도 지극한 마음으로 미륵을 염불 칭명한 부류는 도솔천

에 상생할 수 있는 중품이며, 계를 범하거나 악행을 저질렀더라도 참회하

면 청정해질 수 있는 것이 하품이다. 용화삼회(龍華三會) 설법으로 구제하

는 하생신앙에서 그 대상을 원효는 소승 아라한이라 하였는데 경흥은 규기

와 같이 대소승 제자로 확대 해석하였다. 또한 원효는 『상생경』이 대승이

고 『하생경』과 『성불경』은 소승으로 본 데 비해 경흥은 미륵 삼부경이 모

두 대소승에 해당한다고 보아 미륵신앙의 대상을 넓혀 놓았다. 이와는 대

조적으로 미타신앙에 대해서는 원효가 모든 중생의 성불을 인정하여 범부

를 위한 견해를 분명히 한 데 비해 경흥은 정성 이승의 성불을 인정하지 않

아 차이를 보였다. 그리고 원효가 미타의 극락이 미륵의 도솔천보다 왕생

하기 쉽고 더 뛰어나다고 한 데 대해 경흥은 미륵도 서원이 있고 내영(來

迎)이 있으며 일념칭불 왕생이 있어 미륵정토가 미타정토보다 어렵다는

것은 잘못된 것임을 분명히 밝혔다. 이처럼 경흥은 여러 견해를 인용하지

만 자신의 독자적인 견해를 분명히 가졌다는 것을 이 『삼미륵경소』에서 확

인할 수 있다. 그리고 이러한 경흥의 사상 경향은 미타신앙에 대한 저술인

『무량수경연의술문찬』에서도 마찬가지여서, 중국의 혜원이나 신라의 원효

및 법위(法位)·현일(玄一) 등과 다른 독자적인 견해를 보이고 있다.

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전문을 싣지 못하는 제한으로 여기에서는 경흥의 미륵사상의 전모와 그

특색을 잘 살펴볼 수 있는 대목을 골라 번역하였다. 삼부경 각각의 해석 첫

부분은 공통으로 하고,『미륵상생경요간기』에서는 미륵의 하생 시기와 도

솔천 왕생,『미륵하생경소』에서는 국토의 장엄과 풍요와 안락,『미륵성불

경소』에서는 미륵의 성불과 삼회설법의 교화 부분을 소개하였다. 전문을

구조화하여 주요 분과를 표시하면 다음과 같다.

(도표는 생략함)

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해심밀경소

解深密經疏

서명사(西明寺)1) 사문(沙門) 원측(圓測) 지음

1) 서명사(西明寺)：중국 섬서성(陝西省) 서안시(西安市)에 있던 절. 당 고종(高宗)

이 칙명으로 창건하게 한 절로 658년에 완공되었다. 규모는 10원(院)에 4천 여

칸이 되며, 주위가 몇 리나 되는 큰 절로 인도 기원정사의 규모를 따라 지었다고

한다. 완공 후 도선(道宣)을 상좌로 임명하여 주석하게 하고, 이어 현장(玄奘)을

초빙하여 지내도록 하였다. 신라의 원측법사가 이 절에서 주석하여 서명대사로

불리기도 하였다. 특히 중국 법상종이 현장 이후 규기-혜소로 이어지는 정통을

강조하면서 자은종(慈恩宗)이라 불린 데 비해 이와 다른 교학 경향을 가졌던 원

측과 그 제자들을 서명학파(西明學派)로 구분해 부른다.

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『해심밀경』「서품」제일(解深密經序品第一)

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이 경을 해석하는데 네 가지 문(門)으로 분별할 것이다. 첫째 가르침을

일으킴과 제목[敎興題目], 둘째 경의 종체를 밝힘[辨經宗體], 셋째 의지하

여 삼은 것을 나타냄[顯所依爲], 넷째 글에 의해 바르게 해석함[依文正釋]

이다.

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將欲釋經四門分別. 一敎興題目, 二辨經宗體, 三顯所依爲, 四

依文正釋.2)

2) 이하 앞 부분의 원문은『해심밀경소』권1 韓1 pp.123b1~129a4.

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1. 가르침을 일으킴과 제목[敎興題目]

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첫 번째 가르침을 일으킴과 제목이다. 생각해보니 진성(眞性)은 매우 깊

어서 온갖 형상을 뛰어넘어 형상을 이루고, 원음(圓音)3)은 신비하여 많은

말을 베풀면서 말하지 않는다. 이것은 곧 말 자체에서 말을 잊어버리고, 형

상이 아닌 것에서 형상을 드러내는 것이다. 이치[理]는 비록 고요하지만 말

할 수 있으므로 말 자체에서 말을 잊어버리고, 말은 비록 넓게 퍼졌지만 설

함이 없다. 설함이 없으므로 (유마의) 방장실에서 둘이 아님[不二]에 대해

침묵하였고, 말할 수 있기 때문에 정궁(淨宮)4)에서 삼성(三性)5)을 분별하

였다. 이 때문에 미륵보살6)은 진리[眞]와 세속[俗]을 말하여 나란히 두었

고 용수(龍樹)대사7)는 공(空)과 유(有)를 말하여 함께 버렸다. 그런즉 그대

로 둔 것[存]이 버리는 것[遣]과 어긋나지 않아서 유식(唯識)의 뜻이 더욱

빛나고, 버리는 것이 그대로 두는 것과 다르지 않아서 무상(無相)8)의 뜻이

항상 세워져 있다. 공(空)이기도 하고 유(有)이기도하므로 이제(二諦)9)의

근본이 순조롭게 이루어지며, 유(有)도 아니고 공(空)도 아니기에 중도(中

道)의 이치에 들어맞는다. 그러므로 잘못 아는 자들은 공(空)을 말하면서

유(有)에 집착하나, 깨달은 사람은 유(有)를 분별하지만 공(空)에 통달함을

알아야 한다.

​

불법(佛法)은 매우 깊으니 어찌 이와 같지 않겠는가? 다만 접인(接引)10)

하는 방법이 많아서 이치에 들어가는 것이 하나가 아닐 뿐이다. 이 때문에

부처님께서는 삼법륜(三法輪)11)을 말씀하셨다. 첫째는 성문승(聲聞乘)12)을

일으킨 사람을 위하여 바라나국(波羅柰國)13) 시록림(施鹿林)14)에서 생사

열반의 인과를 처음으로 설하셨으니 이것이 첫째의 사제법륜(四諦法輪)이

다.15) 둘째는 보살승(菩薩乘)16)에 나아간 사람을 위하여 취봉산(鷲峯山)17)

등에서 16회에 걸쳐 여러 반야를 설하셨으니18) 이것이 둘째의 무상법륜(無

相法輪)이다. 마지막으로 일체승(一切乘)에 나아간 사람들을 위하여 연화

장 등 정토와 예토에서 『해심밀경(解深密經)』 등을 설하셨으니 이것이 셋째

의 요의대승(了義大乘)이다.19) 이것이 여래께서 가르침을 일으키신 뜻이다.

​

第一敎興及題目者. 竊以, 眞性甚深, 超衆象而爲象, 圓音秘

密, 布群言而不言. 斯乃卽言而言亡, 非象而象著. 理雖寂而可

談, 卽言而言亡, 言雖弘而無說. 無說20)故嘿不二於丈室, 可談

故辨三性於淨宮. 是故慈氏菩薩, 說眞俗而並存, 龍猛大士, 談

空有而雙遣. 然則存不違遣, 唯識之義彌彰, 遣不違存, 無相之

旨恒立. 亦空亦有, 順成二諦之宗, 非有非空, 契會中道之理.

故知迷謬者說空而執有, 悟解者辨有而達空.

佛法甚源豈不斯矣? 但以接引多方, 入理非一. 是故法王說三法

輪. 初爲發起聲聞乘者, 波羅柰國施鹿林中, 創開生死涅槃因果,

此卽第一四諦法輪. 次爲發趣菩薩乘者, 鷲峯山等十六會中, 說

諸般若, 此卽第二無相法輪. 後爲發趣一切乘者, 蓮華藏等淨穢

土中, 說深密等, 此卽第三了義大乘. 是卽如來敎興之意也,

3) 원음(圓音)：부처님의 말씀. 원만하고 신묘한 말이라는 의미에서 원음이라고 한

다. 이 땅의 중생들은 듣는 기관이 비교적 예민하여 부처님께서 음성에 의지하

여 이름과 글귀와 문장을 대법을 연설하시는 것을 원음을 연설하신다 하는데,

이는 제불의 국토에서 광명과 미묘한 향기와 맛 등에 의하여 설법하시는 것과

같아 이렇게 부른다고 한다.

4) 정궁(淨宮)：사원·사찰. 절을 말함. 세상에서 가장 존귀한 분인 부처님께서 계

시는 곳이므로 궁궐이란 이름을 붙였고, 그곳이 청정한 곳이므로 청정한 궁궐

이라는 의미로 절을 일컫는 말로 사용됨.

5) 삼성(三性)：일체 모든 법을 그 성질상으로 보아 셋으로 나눈 것. ①변계소집성

(遍計所執性). 이리 저리 억측을 내어 집착하는 성(性)이란 뜻. 범부의 미망(迷

妄)한 소견으로 실체가 있는 것처럼 잘못 아는 일체의 사물. ②의타기성(依他起

性). 다른 인연에 의하여 생긴 만유(萬有). ③원성실성(圓成實性). 현상의 본체.

곧 원만·성취·진실한 진여를 말함.

6) 미륵보살：270~350경. Maitreya. 인도 대승불교의 2대 학파 중의 하나인 유가

행파(瑜伽行派, yogacāra)의 시조로 일컬어지는 사람. 대승 초기의『반야경』이래

의 공사상에 기초하여『해심밀경』등에 의한 유식학설을 수립하였다.『유가사

지론(瑜伽師地論)』을 지어 아뢰야식(阿賴耶識)에 대해 상세한 이론을 펼쳤는데,

우리들의 인식은 모두 아뢰야식의 나타남이며 그밖에 외적 내적인 존재는 없다

고 주장하였다. 이밖에『대승장엄경론송(大乘莊嚴經論頌)』과『변중변론송(辯中

邊論頌)』등을 미륵의 저작으로 보고 있으나 다른 여러 논서들과 함께 그 여부

에 대해 논란이 많다. 또한 미륵의 역사적 실재 여부에 대한 이론도 있다.

7) 용수(龍樹)대사： Nāgārjuna. 용맹(龍猛)·용승(龍勝)이라고도 함. 인도 대승불

교 중관학파(中觀學派)의 창시자. 남인도의 브라만 출신으로 베다 등을 익히다

욕심과 쾌락이 괴로움의 근본이 되는 것을 깨닫고 출가하였다. 소승을 배우다

가 만족하지 못하여 설산지방으로 가서 대승 경전을 공부하고, 후에 여러 곳으

로 다니면서 대승 경전을 구하였다. 힘써 불법을 전파하고 대승경전의 주석서

를 써서 대승교학의 체계를 수립함으로써 대승 반야(般若) 학설을 전 인도에 두

루 퍼뜨렸다. 이후 전개된 제 교학에 두루 큰 영향을 미쳐 팔종(八宗)의 조사로

추앙될만큼 대승교학의 중심을 이룬다. 저술로는『중론(中論)』·『공칠십론(空

七十論)』·『회쟁론(迴諍論)』·『대승파유론(大乘破有論)』·『보리자량론(菩提資糧

論)』 등 매우 많아 천 부의 논주[千部論主]로 불리며,『대지도론(大智度論)』·『십

이문론(十二門論)』·『십주비바사론(十住毘婆沙論)』도 그의 저술로 보지만 논란

이 있다.

8) 무상(無相)：①진여(眞如) 법성(法性)은 미혹한 생각으로 인식하는 것과 같은

현상의 모양이 없는 것. ②생멸 변천하는 모양이 없는 무위법(無爲法). ③모든

집착을 여읜 경계. ④객관의 속박을 벗어나 만법이 환술(幻術)과 같은 줄을 아

는 온갖 무루심(無漏心). ⑤초지 이상의 보살이 무루심으로 닦는 공관(空觀).

9) 이제(二諦)：진제(眞諦)와 속제(俗諦). 제는 실다운 진리, 변하지 않는 진리, 성자

가 본 참다운 진리의 가르침이라는 뜻. 진제( paramārtha-satya)는 승의제(勝義

諦)·제일의제(第一義諦)라고도 한다. 사성제(四聖諦)의 고(苦)·집(集)·멸(滅)·

도(道)의 사제(四諦)를 말하는데, 이 가르침이 진실되고 둘도 아니기 때문에 진

제라고 부른다. 속제( samvrti-satya)는 세속제(世俗諦)·세제(世諦)라고도 하

며, 세속의 법을 따라 생멸 등의 진리가 존재한다고 설하는 논리. 즉 세간의 사

실과 속지(俗地)의 이치를 가리킨다.

10) 접인(接引)：불보살이 중생을 인도하여 거두어들이는 것. 또 스승이 제자를 이

끄는 것. 섭인(攝引)·접화(接化)라고도 한다.

11) 삼법륜(三法輪)：전법륜(轉法輪)·조법륜(照法輪)·지법륜(持法輪)을 말한다. 법

상종의 교판. 전법륜은 부처님께서 처음 사제법을 설하시어 차별상을 보인 초

전법륜을 이루었기 때문에 전법륜이라 하며, 소승 유교(有敎)가 이에 해당한다.

조법륜은 공을 설하여 진리를 관조하여 증득하게 하므로 조법륜이라 하며, 대

승 공교(空敎)가 이에 해당한다. 지법륜은 공에 집착하는 것을 넘어서기 위해

다시 삼성과 진여공성 등을 설하여 삼승이 모두 수지(修持)할 수 있도록 하여

지법륜이라 하며, 유식의 중도교(中道敎)가 이에 해당한다. 삼법륜설은 진제삼

장(眞諦三藏)이 석존 일대의 불교를 셋으로 분류한 것으로, 원측이 진제의 의견

을 따랐음을 알 수 있다.

12) 성문승(聲聞乘)：성문(聲聞) 지위(地位)에 있는 사람이 증과(證果)에 오르기 위

하여 닦는 교법. 성문인은 사제(四諦)의 이치를 실천하여 생사를 떠나 열반에

이른다.

13) 바라나국(波羅柰國)：현재 인도 중부 강가(Ganga)강 연안의 바라나시(Vārānasī)

지방. 바루나(Varuna)강과 아씨(Assi)강이 강가강과 만나는 지점으로, 두 강 이

름의 머리글자를 따서 바라나시라 불렀다. 무굴제국 때 베나레스(Benares)로 바

뀌기도 했으나 지금은 바라나시로 부른다. 인도 북부의 우타르 프라데쉬주에

속한다. 석존이 처음 깨달음을 설법한 사르나트(Sārnāth)가 불과 10㎞밖에 떨어

져 있지 않아 바라나시의 영향권 안에 있으므로 석존 이후 불교가 번성하였다.

지금은 힌두성지로 유명하며 자이나교의 성지이기도 하다.

14) 시록림(施鹿林)：녹야원(鹿野苑, Mr3 gadāva)을 말함. 사슴동산이라는 뜻. 부처가

깨달음을 얻은 후 칠칠일(七七日)이 지난 뒤, 처음에 함께 수행하다 자신을 떠났

던 콘디니야[憍陳如] 등 다섯 명의 비구를 찾아와 사성제(四聖諦) 등 깨달은 내

용을 설한 곳으로서, 처음으로 제자들에게 설법이 이루어진[初轉法輪] 역사적

인 장소이다. 현재 바라나시(Vārān3 asī) 북쪽 10km 거리에 있는 사르나트(Sārnāth)

이다. 탄생지 룸비니, 성도지 보드가야, 열반지 쿠쉬나가라와 함께 불교 4대 성

지의 하나이다.

15) 사제(四諦)： satya. 네 가지 영원히 변하지 않는 진리(眞理). 곧 고제(苦諦)·집

제(集諦)·멸제(滅諦)·도제(道諦)를 말한다. 고제(苦諦)란 현실이 고(苦)임을 관

하는 것, 집제(集諦)란 고(苦)의 원인은 번뇌의 모임임을 관하는 것, 멸제(滅諦)

란 번뇌를 없앤 깨달음의 이상 곧 열반을 관하는 것, 도제(道諦)란 열반에 이르

는 방법을 관하는 것이다.

16) 보살승(菩薩乘)：성불하기를 목적으로 삼는 보살들이 수행하는 6바라밀 등의

법문. 성문(聲聞) 연각(緣覺)과 함께 삼승의 하나. 이 법문은 보살로 하여금 번뇌

의 세계를 벗어나, 불과에 이르게 하므로 보살승이라고 한다. 바라밀 수행이 수

레[乘]가 되어 중생을 실어 삼계를 넘어 무상의 보리 곧 열반의 피안에 이르게

하는 것이 배를 타고 바다를 지나는 것과 같으므로 보살승이라 한다. 또 보살의

근기를 가진 부류를 바로 보살승이라고도 한다.

17) 취봉산(鷲峯山)：영취산(靈鷲山, Gr3 dhrakūt3a)의 다른 이름. 음역하여 기사굴산

(耆闍崛山)이라고 한다. 인도 마가다국(摩揭陀國) 왕사성(王舍城, Rājagr3 ha) 동북

쪽에 있는 산으로, 산 모양이 독수리 머리를 닮았다고 해서 붙여진 이름이다. 부

처님이 이곳에서 많은 경전을 설하였다고 한다. 그래서 불교의 성지 중의 하나

로 손꼽힌다.

18) 『대반야경』중에서 설법이 행해진 네 장소와 그 횟수를 말함. 왕사성의 영취산

에서 제1회부터 제6회까지, 사위국의 급고독원에서 제7회부터 제9회까지, 타화

자재천궁에서 제10회, 급고독원에서 제11회부터 제14회까지, 영취산에서 제15

회, 왕사성의 죽림정사에서 제16회의 설법이 이루어졌다고 한다.

19) 이 소의 본경인『해심밀경』에는 제1시는 파라닐사 시록림에서 성문승에 사제상

(四諦相)을, 제2시는 대승에게 은밀상(隱密相)을, 제3시는 일체승에게 현료상(顯

了相)의 정법륜(正法輪)을 각각 굴렸다고 하여 3시를 구분하였다.(『解深密經』 권

2 大16 p.697a23~b9)

20) 원문에는 ‘無說’이 없으나 문맥으로 보아 보충해 넣음(한국불교전서 교감 참조).

​

제목에서『해심밀경(解深密經)』이라고 한 것은 일부(一部)를 한데 모아

부른 이름이다. 서품제일(序品第一)이란 품(品) 안의 개별적인 이름이다.

해(解)는 해석을 말하며, 심(深)은 매우 깊다는 것이고, 밀(密)은 비밀스럽

다는 것이다. 이 경의 근본은 경(境)·행(行)·과(果)의 세 가지가 비교할 수

없음을 밝히기 위함이니, 이와 같이 매우 깊은 뜻을 해석하였기에 해심밀

(解深密), 곧 깊고 비밀스러움을 해석한다 라고 이름하였다. 경(經)은 산스

크리트어로는 소달람(素怛纜)21)이라고 하고, 한자로는 경(經)이라고 한다.

세속의 책에 의하면, 경(經)은 상(常)이다. 예부터 지금까지 가르침의 뜻이

항상 정해져 있는 것을 가리켜 상(常)이라고 하였다. 혹 연(綖)이라고 번역

하기도 하였는데,『사분율(四分律)』22)에서 “실[綖]로 꽃을 꿰면 안정되어

없어지거나 떨어지지 않는다.”23)라고 하였다. 대당삼장(大唐三藏)24)께서는

계경(契經)이라고 번역하였으니 꼭 들어맞음[契合]을 이른다. 계(契)는 도

리(道理)에 맞는 것이고, 합(合)은 중생의 근기에 맞는다는 뜻이다.

​

경(經)에도 두 가지 뜻이 있다. 하나는 꿰뚫는 것[貫穿]이고, 둘째는 거두

어 지니는 것[攝持]이다. 대응한 바에 따라 설한 뜻을 꿰뚫고 있고, 교화한

중생을 거두어 지니는 것이다. 이 두 가지 뜻을 갖추었기 때문에 계경(契

經)이라고 한다.

​

이름을 밝힌다. 해(解)와 경(經) 두 글자는 설하는 가르침[能詮]이고, 심

(深)과 밀(密)이란 말은 설명하는 이치[所詮]를 나타낸다. 능전(能詮)과 소

전(所詮)에 따라서 경의 제목을 세웠으니 이것이 심밀지해경(深密之解經)

이다. 그래서 여섯 가지 해석 가운데 이것은 의주석(依主釋)25)이 된다.

서품제일(序品第一)에서 서(序)는 연유와 실마리를 말하니 바른 가르침

을 일으키는 연유이다.26) 품(品)은 갖가지 종류를 말하거나 혹은 구별한다

는 뜻이다. 이미 들은 것 등을 나타내며, 뜻의 종류에 서로 따르거나, 뜻을

거두는 것이 각각 구별되는 것을 가리켜 품이라고 한다. 한 부 안에 여덟

가지 품이 있는데, 이 품이 가장 처음이기 때문에 첫번째[第一]라고 하였

다. 그렇기 때문에 ‘해심밀경(解深密經) 서품제일(序品第一)’이라고 한다.

​

題云解深密經者, 一部總名. 序品第一者, 品內別目. 解謂解

釋, 深卽甚深, 密者秘密. 此經宗明境行及果三種無等, 解釋

如是甚深之義, 名解深密. 經者, 梵音名素怛纜, 此云經也. 若

依俗典, 經者常也. 經古歷今, 敎義恒定, 目之爲常, 或翻爲綖.

四分律云,“ 綖貫華定不失落.” 大唐三藏, 翻爲契經, 謂契合,

契當道理, 合有情機. 經亦二義, 一者貫穿, 二者攝持. 貫穿所

應說義, 攝持所化有情. 具斯二義, 故名契經. 辨得名者, 解經

兩字, 是能詮敎, 深密之言, 顯所詮理. 從能所詮, 以立經目,

此卽深密之解經也. 故六釋中, 是依主釋.

序品第一者, 序謂由序, 起正說之由致. 品謂品類, 或品別義.

顯已聞等, 義類相從, 攝義各別, 目之爲品. 於一部內, 有其八

品, 此品最初, 故名第一. 故言解深密經序品第一.

21) 소달람(素怛纜)： sūtra의 음역. 원래 실이나 끈의 의미로서 실로 꿰어서 중생

을 보호하고 거두어 지닌다는 뜻을 나타낸다. 부처님께서 설한 교법을 후세에

전하는 문장이나 어구, 즉 경교(經敎)·경법(經法)을 의미하며, 넓게는 경전(經

典)을 가리키게 되었다.

22)『사분율(四分律)』： Dharmagupta-vinaya. 60권. 석가모니 입멸 후 100년경에

담무덕(曇無德 Dharmagupta, 法護)이 상좌부(上座部)의 근본율 중에서 자기 견

해에 맞는 것만을 네 번에 걸쳐 뽑아 엮었다는 율문(律文). 요진 불타야사(佛陀

耶舍)와 축불념(竺佛念) 공역. 사분율이라는 명칭에 대해서는 석존 입멸 후 100

년 경에 담무덕존자가 상좌부(上座部) 율장 중에서 자신의 견해와 맞는 부분을

모아 네 번에 걸쳐 결집(結集)하여 네 상자로 나누었기 때문에 이름 붙였다고도

하고, 그 내용을 크게 네 가지로 분류하였기에 사분율이라 하였다고도 한다. 또

상좌부에서 전해온 율장이라는 견해도 있고, 대중부에서 설하는 율장이라는 견

해도 있다. 중국의 당대에 도선(道宣)이 이를 크게 선양하고 이에 바탕하여 계

율종이 이루어져 그 근본 전적이 되었고, 『사분율』의 내용은 동아시아 불교권에

지대한 영향을 미쳤다.

23)『사분율』에는 사대로 이루어진 색신이 마음을 일으키는 것을 구슬이 실에 꿰어

있는 비유는 나오지만,(권53 大22 p.965a11~16.) 실로 꽃을 꿰는 비유는 알 수 없

다.『선견율비바사(善見律毘婆沙』에는 경을 흩어지는 꽃을 실로 꿰어 놓으면 바

람이 불더라도 흘어지지 않듯이 경전도 그와 같이 제법상을 꿰어 흩어지지 않

게 한다고 하였다.(권1 大24 p.676b1~3. 譬如散花, 以綖貫穿風吹不散. 修多羅者亦復

如是, 貫諸法相亦不分散.)

24) 대당삼장(大唐三藏)：현장(玄奘, 602~664)을 말한다. 629년에 육로로 서역을 통

해 인도에 가서 645년에 다시 육로로 돌아오기까지 17년 동안 각 지역을 순례하

고 불법을 배웠다. 이를 기록한 가장 방대한 구법 여행기인 『대당서역기(大唐西

域記)』에는 중인도 30개국, 동인도 6개국, 남인도 15개국, 서인도 10개국, 북인

도 19개국, 중앙아시아와 기타 58개국을 합쳐 모두 138개국을 순력하며 서술한

불적과 나라 사정이 실려 있다. 현장은 인도에서 귀국하며 불상과 불사리 150과

와 함께 산스크리트어 원전 불경을 520상자 분량에 해당하는 657부를 가져왔

다. 귀국 후에 태종의 대대적인 후원을 받아 삼장법사(三藏法師)라는 호를 받았

다. 본래 경·율·논 삼장에 통달한 고승을 삼장법사라 하지만 이런 유래 때문

에 삼장법사는 흔히 현장을 가리킨다. 그는 장안에 건립한 역경원(譯經院)을 비

롯한 홍복사(弘福寺)·자은사(慈恩寺) 등지에서 19년 동안 이들 원전을 번역해

냈다. 모두 74부 1,335권에 이르는 이들 경전은 당대에 모든 불전을 소개한 목

록인『개원석교록(開元釋敎錄)』수록 분량의 1/4에 해당하는 방대한 양이다. 주

요 역경은『대반야경』600권을 비롯하여『유가사지론』100권,『대비바사론』200

권,『구사론』『성유식론』『섭대승론』등이다. 이런 업적을 기려 현장의 번역을

신역(新譯)이라 하는데, 이는 이전의 번역을 대표하는 구마라집의 구역(舊譯)과

대비된다. 구역이 경전의 뜻을 전달하는데 중점을 두었다면 현장의 신역은 원

전에 충실하고 글자 그대로 직역하는 원칙을 고수하여 정확한 인도불교의 의의

그대로를 전하고자 한 것이었다. 특히 현장은 19부 199권에 달하는 유가계 경론

을 새롭게 번역 소개함으로써, 무착·세친에서 호법·계현에 이르는 학설을 정

통으로 인도 유식사상을 집약하여 유식사상의 체계적인 이해를 제시하였다. 이

글에서는 이후 대당삼장을 현장삼장이라고 옮기기로 한다.

25) 의주석(依主釋)： tat-puruśa. 범어를 해석하는 여섯 가지 방법인 육합석(六合

釋)의 하나. 두 개 이상의 낱말이 복합되어 있는 합성어에서 뒷말이 주(主)가 되

어 앞말이 그에 의존하고 있을 경우를 말한다. 규기는『대승법원의림장(大乘法

苑義林章)』(권1 大45 pp.254c24~255c17)에서 지업석(持業釋)·의주석(依主釋)·유

재석(有財釋)·상위석(相違釋)·인근석(鄰近釋)·대수석(帶數釋) 등의 여섯 가지

해석 방법을 설명하였다.

26) 유치(由致)는 불보살(佛菩薩)을 청할 때 그 이유를 먼저 말하는 것.

​

2. 경의 종체를 밝힘[辨經宗體]

​

종체(宗體)를 말한다.

체(體)는 능전의 가르침의 체를 총괄적으로 밝힌 것이고, 종(宗)은 모든

가르침의 소전을 따로 나타냄을 말한다. 그런데 모든 성스러운 가르침을

현장삼장(玄奘三藏)께서는 다섯 가지 문으로 나누어 체(體)를 나타냈다.

​

1) 허망한 것을 거두어 진실로 돌아가는 문[攝妄歸眞門]

첫째는 허망한 것을 거두어 진실로 돌아가는 문[攝妄歸眞門]이다. 모든

성스러운 가르침이란 명(名)·구(句)·문(文)27)과 음성[聲]에 이르기까지

여여함을 체(體)로 삼는 것이다. 그렇기 때문에『유마경(維摩經)』28) 등에서

말하기를 “일체의 중생이 모두 여여하고, 일체의 모든 법도 여여하다.”29)라

고 하였다.

​

2) 상을 거두어 식으로 돌아가는 문[攝相歸識門]

둘째는 상(相)을 거두어 식(識)으로 돌아가는 문[攝相歸識門]이니, 두

가지 뜻이 있다. 첫째는 세 가지로 나누어 뜻을 밝힌 것이다. 자증분(自證

分)30)을 식(識)이라 이름하고, 견분(見分)31)과 상분(相分)32)의 2분을 합하여

상(相)이라고 이름한다. 그래서『성유식론(成唯識論)』33) 제1권에서 말하기

를, “변한다는 것은 식(識)의 체가 전변(轉變)하여 견분·상분과 비슷하게

나타나는 것이다. 견분과 상분은 모두 자증분에 의지해서 일어나기 때문

이다.”라고 하였다.34) 또 제2권에서는 “식이 변한 상은 비록 헤아릴 수 없는

종류가 있지만, 능변하는 식의 종류는 구별하여 세 가지 뿐이다.”35)라고 하

였다. 만일 이 해석에 의거하면 상이란 모습을 말하니, 견분과 상분은 모두

이 자체에서 나뉜 식의 모습이기 때문이다.

​

둘째는 견분과 상분으로 뜻을 밝힌 것이다. 견분은 식(識)이라고 하고 상

분은 상(相)이라고 한다. 그래서『성유식론』에서 말하기를, “혹 다시 내부

의 식[견분]이 전변하여 외부의 대상[상분]과 비슷하게 나타난다.”36)라고

하였다. 만일 이 해석에 의거하면 상분은 상이라고 하니, 상분이 견분을 여

의지 않아서 유식이라고 이름한다고 말한다. 총괄적으로 뜻을 말해보면,

명·구·문과 음성은 식의 형상이기 때문에 유식이라고 한다.

​

3) 거짓으로써 진실을 따르는 문[以假從實門]

셋째는 거짓으로써 진실을 따르는 문[以假從實門]이니『유가사지론(瑜

伽師地論)』37) 등에서 “명 등은 거짓된 것이고 음성은 진실된 것이다. 따라

서 음성을 여의고 그 밖에 별도의 명 등은 없다.”38)고 한 것과 같다.

​

또 해석한다. 이상의 세 가지 문은 각각 두 개의 문을 연다. 첫째의 두 문

에서 첫째는 허망한 것을 거두어 진실로 돌아가는 문[攝妄歸眞門]이니, (교

체는) 오직 진실한 것이어서 허망한 것이 아니다. 둘째는 진실된 것과 허망

한 것이 차별되는 문[眞妄差別門]이니, (교체는) 허망한 것이고 진실한 것

이 아니다. 명 등 네 가지 법은[名·句·文·聲] 진여가 아니기 때문이다. 둘

째의 두 문에서 첫째는 상을 거두어 식으로 돌아가는 문[攝相歸識門]이니,

(교체는) 오직 식일 뿐 상이 아니다. 둘째는 식과 상이 차별되는 문[識相差

別門]이다. 이 땅의 학설에 의하면 명 등의 네 가지 법은 상일 뿐 식이 아니

니, 명 등은 모두 상분에 포섭되기 때문이다. 셋째의 두 문에서 첫째는 거

짓으로써 진실을 따르는 문[以假從實門]이다. 진실일 뿐 거짓이 아니다. 둘

째는 거짓과 진실이 차별된 문[假實差別門]이다. 거짓을 통하여 진실에 이

름이니, 명 등은 거짓이고 음성은 진실이기 때문이다.

​

4) 세 가지 법으로 결정된 문[三法定體門]

넷째는 세 가지 법으로 결정된 문[三法定體門]이다. 세 가지 법은 온

(蘊)39)·처(處)40)·계(界)41)의 삼과(三科)42) 법문이다.『잡집론(雜集論)』43)

에서는 삼법품(三法品)44)이라고 하였다. 살바다종(薩婆多宗)45)에서는 정

의(正義)의 평가(評家)46)들이 음성을 체로 삼았기 때문에 삼과 중에 색온

(色蘊)47)과 성처(聲處)48)와 성계(聲界)49)에 포섭된다고 하였다. 경부종(經

部宗)50)에 의하면 거짓과 진실의 두 음성을 가르침의 체로 삼아 오온(五

蘊)51) 가운데 색온에 포섭되고, 12처와 18계 중에서는 성처(聲處)·법처(法

處)·성계(聲界)·법계(法界)라고 하였으니 법수문 중에서 마땅히 널리 분

별해야 한다. 지금 대승에 의하면, 음성과 명 등 네 가지 법을 자성으로 삼

으니, 오온 중의 색온과 행온, 12처문과 18계문의 성처와 법처, 성계와 법계

에 포섭된다. 명 등의 세 가지 법은 의식의 대상이기 때문이다.

​

言宗體者, 體卽總明能詮敎體, 宗言別顯諸敎所詮. 然諸聖敎,

大唐三藏, 五門出體. 一攝妄歸眞門. 謂諸聖敎, 名句文身, 及

以音聲, 用如爲體. 故維摩等云,“ 一切衆生皆如也, 一切諸法

亦如也.”

二攝相歸識門. 略有二義. 一三分明義, 自體名識, 見相二分通

名爲相. 故成唯識第一卷云, “變謂識體轉似二分, 見相俱依自

體起故.” 又第二云, “識所變相, 雖無量種, 而能變識, 類別唯

三.” 若依此釋, 相謂相狀, 見相皆是自體分識之相狀故. 二二

分明義, 見分名識, 相分爲相. 故成唯識云,“ 或復內識轉似外

境” 若依此釋, 相分名相, 相不離見, 說名唯識. 總說意云, 名

句文身及以音聲識之相故, 名爲識也.

三以假從實門. 如瑜伽等,“ 名等是假, 聲卽是實, 故離聲外無

別名等.”

又解, 此上三門, 各開二門. 初二門者, 一攝妄歸眞門, 唯眞非

妄. 二眞妄差別門, 是妄非眞. 名等四法非眞如故. 次二門者,

一攝相歸識門, 唯識非相. 二識相差別門. 且依此土, 名等四

法, 唯相非識, 名等皆是相分攝故. 後二門者, 一以假從實門,

唯實非假. 二假實差別門, 通假及實, 名等是假, 聲卽實故.

第四三法定體門. 三法卽是蘊處及界三科法門故. 雜集論名三

法品. 薩婆多宗評家正義, 用聲爲體故, 三科中, 色蘊聲處聲界

所攝. 依經部宗, 假實二聲以爲敎體, 五蘊門中, 色蘊所攝, 處

界門中, 聲處法處聲界法界, 法數門中, 當廣分別. 今依大乘,

聲及名等四法爲性, 於五蘊中, 色行二蘊, 處界門中, 聲處法處

聲界法界. 名等三法, 意識境故.

27) 명(名)·구(句)·문(文)：일체 존재를 5가지로 분류한 오위(五位) 중 색법도, 심

법·심소법도, 무위법도 아닌 것을 말하는 심불상응행법(心不相應行法)에 속하

는 것들. 문(文, vyañjana, 便膳那, 자음)은 개개의 성음을 말하며, 명이나 구의

소의가 될 뿐 그 자체는 의미를 갖지 않는다. 명(名, nāman. 音譯那摩, 단어)은 문

의 연속으로 구성되는 사물의 명칭이다. 구(句, pada, 鉢陀, 문장)는 명을 연결

하여 완전히 정리된 하나의 의미를 나타내는 장구(章句)를 말한다. 경론에는 4

가지의 견해가 있는데, 그중『유가사지론』의 것을 소개하면 다음과 같다. 명신

(名身)이란 제법의 자성과 자상의 시설에 의지하여 두루 분별하고 언설에 따라

상(想)을 건립하는 것을 말하며, 구신(句身)이란 자상의 시설이 갖는 제법의 차

별 시설에 의지하여 공덕의 과실로 잡염되고 청정한 희론을 건립하는 것을 말

하며, 문신(文身)이란 명신과 구신이 의지하는 바의 성이 갖는 자신(字身)을 말

한다. 또 일체의 아는 것을 설명하는 일 중에서 아주 간략한 것을 문(文), 중간

것을 명(名), 상세한 것을 구(句)라고 한다. 문에만 의존하면 음운(音韻)만을 알

수 있을 뿐이지 가지고 있는 뜻을 알 수 없고, 명에만 의존하면 제법의 자성과

자상을 알 수 있고 음운도 알 수 있지만 법의 깊고 넓은 차별을 구별할 수 없으

며, 구에 의존하면 일체를 모두 알 수 있다. 이 명·구·문은 오명(五明, 內明·因

明·聲明·醫方明·工巧明)에 의지하여 설명한다.(大30 p.587c11~24)

28)『유마경(維摩經)』：『유마힐소설경(維摩詰所說經)』의 약칭. Vimalakīrti-nir

deśa-sūtra.『불가사의해탈경(不可思議解脫經)』또는『정명경(淨名經)』이라고도

한다. 문수보살이 유마거사를 문병하여 서로 주고받은 문답을 수록하고 있으

며, 무주(無住)의 근본으로부터 일체법이 성립함, 삼라만상을 불이(不二)의 일

법(一法) 중에 돌려보내는 법문, 최후에 유마거사가 말없이 있음으로써 불가언

불가설(不可言不可說)을 표현하는 내용이 수록되어 있다. 반야공사상에 바탕하

여 대승보살의 실천도를 드높이고자 하는 경전으로 재가신도가 행해야 할 덕목

을 말하고 있고, 특히 유마거사가 경전의 주인공으로 설정되어 예로부터 재가

불교의 중심 경전으로 널리 읽혀 왔다.

29)『유마힐소설경』권1(大14 542b12. 一切衆生皆如也, 一切法亦如也.)

30) 자증분(自證分)：사분(四分) 가운데 하나. 견분(見分)이 인식한 바를 자각적으로

깨달아 아는 작용을 이른다. 사분은 호법(護法)이 주장한 것으로, 의식 작용을

상분(相分)·견분(見分)·자증분(自證分)·증자증분(證自證分) 등의 4단으로 나

눈 것이다. 상분은 사물을 인식할 때에 주관적인 마음에 떠오르는 객관의 형상

이다. 견분은 마음이 발동할 적에 상분을 변현하는 동시에 그것을 인식하는 작

용이 생기는 것이다. 증자분은 자증분(自證分)을 깨달아 아는 인식 작용이다.

31) 견분(見分)：사분(四分) 가운데 하나. 마음이 발동할 때 상분을 변현하는 동시에

그것을 인식하는 작용을 말한다.

32) 상분(相分)：사분(四分) 가운데 하나. 사물을 인식할 때 주관적인 마음에 떠오르

게 하는 대상인 객관의 형상이다.

33)『성유식론(成唯識論)』： Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra. 10권. 세친(世親)의 유심

사상의 대표적인 저술인 『유식삼십송(唯識三十頌)』을 당의 현장이 세친 문하의

10대논사들이 해석한 학설을 호법(護法)의 해석을 정통으로 하고 다른 견해를

비판 종합하여 659년에 번역한 책으로 중국 법상종(法相宗)의 중요 전적(典籍)

이다. 8식(識)을 자세히 말하여 인식의 과정을 명백히 하고, 또 실천적 수행의 5

계위(階位)를 말하였다. 아(我)와 법(法)에 대한 두 가지 집착을 제거하여 번뇌

(煩惱)·소지(所知)의 두 가지 장애를 끊도록 하고, 모든 법이 유식임을 밝힌 논

서이다.

34)『성유식론』권1 大31 p.1a29~b1.

35)『성유식론』권1 大31 p.7b26.

36)『성유식론』권1 大31 p.1b2~3. 이러한 의견은 유식(唯識) 10대 논사(論師)의 한

사람인 난다(難陀, Nanda)의 견해이다. 그는 견분을 능변의 식체(識體)로 하

고, 이 식 자체, 즉 견분이 전변하여 마음 밖에 대상으로 사현(似現)하는데, 이

변현된 것을 상분이라고 하였다.

37)『유가론(瑜伽論)』은『유가사지론(瑜伽師地論)』의 약칭. Yogacārabhūmmi. 한

역(漢譯)에 따르면 미륵(彌勒)이, 저술하고 무착(無着)이 지었다고 한다. 100권.

유가학파의 기본 논서이고, 법상종의 가장 중요한 전적이다. 삼승(三乘)을 행하

는 자를 유가사(瑜伽師)라고 하는데, 이 유가사가 의지하고 행하여야 할 삼승사

상을 십칠지(十七地)로 자세히 해석하고 있어서 십칠지론(十七地論)이라고도

부른다. 17지 가운데 보살지(菩薩地)를 가장 중요시한다. 한역본은 여러 종류가

있지만 현장이 번역한『유가론(瑜伽論)』100권이 가장 유명하다. 이외에도 북량

(北涼)의 담무참(曇無讖)이 번역한 『보살지지경(菩薩地持經)』10권, 유송(劉宋)

때 구나발마(求那跋摩)가 번역한『보살선계경(菩薩善戒經)』9권, 양나라 『진제

(眞諦)』가 번역한『결정장론(決定藏論)』 3권이 있다. 주석서로 가장 방대한 것은

신라 도륜(道倫)의『유가론기(瑜伽論記)』 24권이다.

38)『유가사지론』에는 비슷한 구절을 찾지 못하였고,『성유식론』에 유사한 취지의

구절이 있다.(『成唯識論』 권2 大31 p.6b5~7. 然依語聲分位差別而假建立名句文身.

名詮自性句詮差別, 文卽是字爲二所依. 此三離聲雖無別體, 而假實異亦不卽聲.)

39) 온(蘊)： Skandha. 온(蘊)은 쌓는다, 분류하여 구별한다는 뜻. 많은 것을 분류

별로 구별하여 무더기로 모아 놓은 것, 곧 유위법을 말한다. 삼라만상의 일체법

을 말하는 세 가지 부류인 온(5온)·처(處, 12처)·계(界, 18계)의 하나. 곧바로 오

온(五蘊)을 말하기도 하는데, 오온은 일체 유위법을 모아 다섯 가지 종류로 구

별한 색(色)·수(受)·상(想)·행(行)·식(識)을 말한다.

40) 처(處)： Āyatana. 처는 길러 생장시킨다는 뜻. 근(根)과 경(境)이 마음[心]과 마

음의 작용인 심소(心所)의 작용을 일어나기 위해 의지할 곳이 되어 이를 양육하

는 것을 말한다. 주관에 속하는 감각기관인 안·이·비·설·신·의의 6근과 객관

에 속하는 지각되는 대상인 색·성·향·미·촉·법의 6경이 있어 12처가 된다.

41) 계(界)： Dhātu. 계는 근기나 기초의 뜻과 종류나 종족의 뜻이 있다. 한 몸에 18

종류의 법이 각기 종류를 달리 하며 같은 상태로 지속하고 있는 것을 말한다. 감

각기관인 안·이·비·설·신·의의 6근과, 그 지각 대상인 색·성·향·미·촉·법

의 6경과, 이 감각기관과 대상을 연하여 생긴 인식 주관인 안(眼)·이(耳)·비

(鼻)·설(舌)·신(身)·의(意)의 6식(識)을 합친 것이 18계이다. 이에 의해 일체법

을 설명한다.

42) 삼과(三科)：모든 삼라만상을 세 가지로 나눈 것. 오온(五蘊), 십이처(十二處), 십

팔계(十八界). 구역에서는 온(蘊)·처(處)·계(界) 대신 음(陰)·입(入)·계(界)라

하였다.

43 『잡집론(雜集論)』：『대승아비달마잡집론(大乘阿毘達磨雜集論)』. Mahāyānābhidhar

ma-samuccaya-vyākhyā.무착(無着)이 대승 아비달마의 중요한 부분을 모아 해석

한『대승아비달마집론(大乘阿毘達磨集論)』( Mahāyānābhidharma-samucc

aya, 7권)의 문장에 따라 안혜(安慧)가 비판 종합한 것을 현장(玄奘)이 번역한 것.

16권. 이 책은 원래 무착의 제자인 각사자(覺師子)가 지은 것이었다고 하는데,

안혜가 이를 종합 개편하여 만들었다고 한다. 법상종에서 중요하게 여기는 논

서의 하나로 유가십지론(瑜伽十支論)의 하나로 꼽힌다.

44) 삼법품(三法品)：『대승아비달마잡집론』의 제1품이 삼법품이다.(大31 p.694b18)

45) 살바다종(薩婆多宗)： Sarvāsti-vādin. 근본설일체유부(根本說一切有部). 살바

다부(薩婆多部), 설인부(說因部), 유부종(有部宗), 설일체유종(說一切有宗), 유부

(有部)라고도 함. 불멸 후 300년경에 근본상좌부(根本上座部)에서 분파된 학파

로 소승 20부파의 하나. 개조는 가다연니자(迦多衍尼子). 모든 법을 5위(位) 75

법(法)으로 나누어 설명하고, 세계의 일체법을 실유(實有)한다고 보기 때문에

유부(有部)라고 한다. 아공법유(我空法有), 삼세실유(三世實有), 법체항유(法體

恒有) 등이 주요 주장이다.

46) 세우(世友)는 『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』을 편집하여 설일체유

부의 이론을 총괄 정리하였다. 세우 외에 법구(法救)·묘음(妙音)·각천(覺天) 등

을 비바사 4평가(評家) 혹은 4대 논사라 부른다.

47) 색온(色蘊)： rūpa-skandha. 인간 또는 세계를 구성하고 있는 물질적인 부분.

48) 성처(聲處)：인식을 발생하는 감각기관인 6근(六根)과 인식의 대상인 6경(六境)

을 합쳐 12처(十二處)라고 한다. 그중 6경의 하나가 성처이다.

49) 성계(聲界)：감각기관인 6근(六根)과 인식 대상인 6경(六境)과 감각기관이 대상

에서 생겨나는 6식(六識)의 18계(十八界) 중의 하나인 성계.

50) 경부종(經部宗)： Sautrāntika 경량부(經量部). 소승 20부파의 하나. 설일체유부

(說一切有部)에서 나온 부파로 근본부(根本部)와 지말부(枝末部)가 있다. 각각 1

세기 경의 구마라다(鳩摩羅馱, Kumāralabdha)와 4세기 경의 실리라다(室利羅

多, śrīlāta)가 시조. 근본부는 정신과 물질이 도와서 생사가 상속유전하는데 색

(色)·심(心)이 서로 종자를 훈습(薰習)하여 색·심이 없어질 때는 그 종자를 각

각 서로 보존했다가 물질과 정신이 서로 도와 다음 생을 얻는다고 하는데 대해,

지말부에서는 전회전생(轉廻轉生)의 주체인 영겁불명의 세의식(細意識)을 근본

으로 하여 이것에 의하여 여타의 오온(五蘊)의 법을 일으킨다고 한다.

51) 오온(五蘊)： pañca-skandha. 색(色)·수(受)·상(想)·행(行)·식(識)의 다섯 가

지. 온(蘊)은 쌓는다, 분류하여 구별한다는 뜻으로, 오온은 일체 유위법을 모아

다섯 가지 종류로 구별한 것을 말한다. 색은 물질요소로서의 육체를 가리키며,

수는 감정·감각과 같은 고통·쾌락의 감수(感受)작용, 상은 심상(心像)을 취하

는 취상작용으로서 표상·개념 등의 작용을 의미한다. 행은 수·상·식 이외의

모든 마음의 작용을 총칭하는 것으로, 그 중에서도 특히 의지작용·잠재적 형성

력을 의미한다. 식은 인식판단의 작용, 또는 인식주관으로서의 주체적인 마음

을 가리킨다.

​

5) 법수로서 체를 나타내는 문[法數出體門]

다섯 번째는 법수(法數)52)로서 체(體)를 나타내는 문[法數出體門]이니

네 가지 문으로 나뉜다. 첫째는 법수로서 체를 나타냄[法數出體]이고, 둘째

는 본질과 그림자가 있고 없음[本影有無]을 밝힘이며, 셋째는 모아서 명백

히 나타내어 모든 마음을 차별함[聚集顯現歷心差別]이고, 넷째는 음성의

같고 다름을 분별함[辨音一異]이다.

​

(1) 법수로서 체를 나타냄[法數出體]

법수(法數)로서 체(體)를 나타냄[法數出體]을 말한다. 우선 삿된 가르

침을 분별한다. 수론외도(數論外道)53)는 성제(聲諦)를 체로 삼는다. 승론

종(勝論宗)54)에 의하면 성덕(聲德)을 성(性)으로 삼는다. 순세외도(順世外

道)55)는 사대(四大)56)를 체로 삼으니 일체가 모두 사대를 그 성(性)으로 삼

기 때문이다. 성론(聲論)57)의 여러 논사들은 음성을 체(體)로 삼으니, 베다

[明論]58)의 음성은 항상 일정하여 모든 법을 나타낼 수 있기 때문이다.

​

지금 우리 불교에59) 의거하면 여러 설들이 다르다. 살바다종(薩婆多宗)60)

에는 75가지 법(法)이 있는데61) 뜻은 일상적인 해석과 같다. 그러나 그 가

르침의 체에 대해서는『잡심론(雜心論)』62)과『구사론(俱舍論)』63)과『대비

바사론(大毘婆沙論)』64)에 모두 두 가지 설이 있다. 첫째는 여래께서는 법온

(法蘊)65)과 색온(色蘊)을 자성으로 삼았는데 이것이 음성이기 때문이라는

것이다. 둘째는 행온(行蘊)66)인데 명·구·문이기 때문이라는 것이다.

​

이러한 뜻으로 말미암기 때문에 이 땅의 여러 논사들의 해석이 같지 않

아 세 가지 학설이 있다. 첫째는 음성으로 가르침을 바른 뜻으로 삼는 것이

다. 음성을 선(善)이라고 하고, 명·구·문의 신(身)이 무기(無記)67)이기 때

문이다. 그래서『잡심론』에서 “경·율·아비담은 세속의 정법이고, 37도품

(三十七道品)68)은 제일의(第一義)라고 한다.”69)라고 하였다. 장행(長行)70)

에서는 “세속의 정법은 언어의 정법이다.”71)라고 하였다.

​

둘째는 명 등을 바른 뜻으로 삼는 것이다. 능전(能詮)으로써 뜻을 설하는

바를 나타내기 때문이다. 그래서『발지론(發智論)』72)에서 말하기를 “12부

경(十二部經)73)은 무엇을 성(性)으로 삼는가? 답한다. 명·구·문의 신이 차

례로 이어져 있는 것이다.”라고 하였다. 나아가 자세히 말했다.

​

셋째는 음성과 명 등을 두루두루 체(體)로 삼는 것이다. 앞에서 설한

두 종류의 뜻으로 말미암기 때문이다. 지금 새롭게 번역한『구사론(俱舍

論)』74) 제1권에 의하면 양쪽의 해석을 갖추어 말하고 있으니, 음성이라고

설하거나 혹은 명 등이라고 설하면서 따로 구별하여 판정하지 않았다.『순

정리론(順正理論 )』75) 제3권의 양쪽 논사의 설도『구사론』과 동일하니, 아울

러 질문과 답이 있다.『순정리론』에서 말하기를, “‘말은 교(敎)의 다른 이름

이니, 가르침이 말임을 인정할 수 있지만 명(名)과 가르침은 체가 다른데

가르침이 어찌하여 명이겠는가?’ 그가 이렇게 해석하였다. ‘요컨대 명이 있

는 것으로 말미암아 가르침이 됨을 설한다. 이 때문에 부처님의 가르침의

체가 곧 이 명이다. 왜 그런가? 뜻을 밝히는 것이 여실하기 때문에 부처님

의 가르침이라고 이름한다. 명은 뜻을 밝힐 수 있기 때문에 가르침은 곧 명

이다. 이 때문에 부처님의 가르침은 결정코 명을 체(體)로 삼으며, 명을 들

어 으뜸으로 삼고, 구와 문을 포섭한다.’”76)라고 하였다.『현종론(顯宗論)』

제3권의 내용도『순정리론』의 내용과 같다.

​

현장삼장이 해석하였다. “서방의 여러 논사들은 이렇게 해석하였다고 전

해진다.『구사론』과 『순정리론』 모두에 두 가지 설이 있어 각각 돌아가는

곳이 있다. 왜 그런가? 중생을 기쁘게 하는 데는 음성이 뛰어나며, 법을 밝

히는 것으로 보면 명 등이 뛰어나다. 그렇기 때문에 상대하는 바가 다르지

만 각각 준거하는 것이 있음을 알 수 있다.” 이 두 가지 설이 모두 바른 뜻이

다. 지금 여러 논을 살펴 글에 따라 서로 구별한다.

​

『순정리론(順正理論)』의 뜻은 명 등을 바른 뜻이라고 여긴다. 그 때문에

그 논의 결론에서 말하기를 “이 때문에 부처님의 가르침은 결정코 명을 체

로 삼는다.”77)라고 하였다. 이에 의하면『구사론』도『순정리론』과 같다.

그것을 논파하지 않고, 뜻에 어긋나지도 않기 때문이다. 혹 후대의 논사들이

스스로 결론 지어 세운 것일 수 있으나, 『순정리론』의 논사들이 옳고 그름을

간정(刊正)78)한 것은 아니다. 만약『대비바사론』에 의하면 정의(正義)의

평가(評家)들은 음성을 바르다고 여긴 것이 된다. 그 때문에『대비바사론』

제126권에서는 이렇게 말하였다.

​

“묻는다. ‘이와 같은 부처님의 가르침은 무엇을 체(體)로 삼는가? 어업(語業)

으로 삼는가, 명 등으로 삼는가?’

답한다. ‘마땅히 어업(語業)으로 체(體)를 삼는다고 말해야 한다.’

​

묻는다. ‘만일그렇다면 다음에 말한 것과 어떻게 회통되는가? 부처님의

가르침을 말한것은 어떠한 법을 말하는가?’

답한다. ‘명·구·문의 신을 차례대로 나열하고 차례대로 배열하고 차례대로

합한 것이다. 뒷 글에 답한 것은 부처님의 가르침의 작용을 나타내려는 것이지

부처님의 가르침 자체를 열어 보이고자 함이 아니다. 차례로 명·구·문의 신을

나열하고 배열하고 합한 것이란 부처님의 가르침의 작용을 말한다. 혹은 말하기를

부처님의 가르침은 명등을 체(體)로 삼는다고 한다.’

​

묻는다. ‘만일 그렇다면,『발지론』에서 다음과 같이 설한 것과는 어떻게 통할

수 있는가? 부처님의 가르침이란 무엇인가?’

답한다. ‘부처님의 언어(言語)·창사(唱詞)·평론(評論)·어음(語音)·어로(語路)·어업

(語業)·어표(語表)를 부처님의 가르침이라고 한다. 서로서로 인(因)이 되는 것에

의지하므로 이렇게 설한 것이다. 대대로 자손들이 되풀이하여 생겨나는 것처럼 말이

명을 일으키고, 명은 뜻을 나타냄을 말한다. 이와 같은 말은 어업이 체(體)가 되는

것이다. 부처님의 뜻을 말씀하신 것을 다른 사람이 듣기 때문이다.’”라고 하였다.79)

갖추어 말한다면 저 논서에서 말한 것과 같다.

​

묻는다. 왜『순정리론』이 아니고,『대비바사론』 등을 의지하는가? 무엇

때문에 정의(正義)의 평가(評家)들에게 의지하지 않는가?

답한다. 중현(衆賢)80)은 이치가 깊은 것을 뛰어난 것으로 삼기 때문에 따

로 이치를 내어 명 등을 바른 뜻으로 삼은 것이다.

​

해석한다. 저 종에서 음성을 체(體)로 삼는 것은 법수문(法數門) 중에서

오직 음성이라는 한 가지 법만을 체로 삼는 것이다. 명 등을 체로 삼는 것

은 명 등 세 가지 법을 체로 삼는 것이다. 만일 합하여 말한다면 합하여 네

가지 법을 체로 삼는 것이니 음성, 명(·구·문) 등을 말한다. 정의의 평가

는 음성이라는 한 가지 법만을 체로 삼는다. 경부종에 의하면 음성으로써

체를 삼는다. 그 때문에『순정리론』 제14권에서는 경부를 논파하여 말하

기를, “그대들은 명·구·문의 신이 곧 음성을 체로 삼는다고 해서는 안된

다.”81)라고 하였다. 무성(無性)82)의『섭대승론석』제1권에서도 마찬가지이

니, 거기에서 말하기를 “모든 경전이 말을 자성(自性)을 삼는 것은 이치에

맞지 않는다.”83)라고 하였다.84)

​

第五法數出體. 四門分別. 一法數出體, 二本影有無, 三聚集顯

現歷心差別, 四辨音一異. 言法數出體者. 且辨邪敎. 數論外

道, 聲諦爲體. 依勝論宗, 聲德爲性. 順世外道, 四大爲體, 一

切皆用大爲性故. 聲論諸師, 用聲爲體, 明論聲常能爲定量, 詮

諸法故. 今依內宗, 諸說不同. 薩婆多宗總有七十五法, 義如常

釋. 然彼敎體, 雜心俱舍及毗婆沙, 皆有二說. 一云如來法蘊色

蘊爲性, 以是聲故. 一云行蘊, 名句字故.

由斯義故, 此地諸師解不同. 有其三說. 一云音敎以爲正義. 以

聲是善, 名句文身是無記故. 故雜心云,“ 經律阿毗曇, 是名俗

正法, 三十七道品, 是說第一義.” 長行釋云, “俗正法者, 言說

正法.” 一云名等以爲正義, 以能詮表所說義故. 故發智論云,

“十二部經, 以何爲性, 答名身句身文身次第住, 乃至廣說.” 一

云通用音聲名等爲體, 由前所說二種義故. 今依新翻俱舍第

一, 具申兩釋, 謂說音聲, 或說名等, 而無別判. 正理第三, 敘

兩師說, 亦同俱舍, 兼有問答. 故彼論云, ”‘語敎異名, 敎容是

語, 名敎別體, 敎何是名.’ 彼作是釋.‘ 要由有名, 乃說爲敎.

是故似敎體卽是名. 所以者何? 詮義如實, 故名佛敎. 名能詮

義, 故敎是名. 由是佛敎定名爲體, 擧名爲首, 以攝句文.’” 顯

宗第三, 同順正理. 三藏解云,“ 西方諸師, 傳作此釋. 俱舍正

理, 皆有兩說, 各有所歸. 所以者何? 令物歡喜, 音聲爲勝, 若

約詮法, 名等卽勝. 故知所對不同, 各有准據.” 由斯兩說, 皆

是正義. 今詳諸論, 隨文相判.

正理論意, 名等爲正. 故彼結云,“ 是故佛敎定名爲體.” 准此

俱舍亦同正理. 以彼不破義不違故. 或可後師自結所立, 非正

理師刊定勝劣. 若依婆沙, 評家正義, 音聲爲正. 故大婆沙第

一百二十六云. “問, ‘如是佛敎, 以何爲體, 爲是語業, 爲是名

等?’ 答,‘ 應作是說語業爲體.’ 問,‘ 若爾次後所說, 當云何

通. 如說佛敎名何法?’ 答,‘ 謂名身句身文身, 次第行列, 次第

安布, 次第連合. 答後文爲顯佛敎作用, 不欲開示佛敎自體. 謂

次第行列安布連合名句文身, 是佛敎用. 有說佛敎名等爲體.’

問, ‘若爾此文所說, 當云何通如說? 佛敎云何?’ 答, ‘謂佛語

言唱詞評論語音語路語業語表, 是謂佛敎. 答依展轉因, 故作

是說. 如世子孫展轉生法, 謂語起名, 名能顯義. 如是說者, 語

業爲體. 佛意所說他所聞故.’” 具說如彼.

問, 豈不正理依婆沙等? 如何不依評家正義? 答曰, 衆賢理長

爲勝, 故別生理, 名等爲正.

解云, 彼宗聲爲體者, 法數門中, 唯用音聲一法爲體. 名等爲體

者, 卽用名等三法爲體. 若合說者, 合用四法爲體, 謂聲名等.

評家正義, 用聲一法爲體. 依經部宗, 以聲爲體. 故順正理第

十四卷, 破經部云,“ 汝不應說名句文身卽聲爲體.” 無性攝論

第一亦爾, 彼云,“ 諸契經句, 語爲自性, 且不應理.”

52) 법수(法數)：법문(法門)의 수. 숫자로 표시한 법문, 곧 3계(界)·5온(蘊)·12처

(處)·18계(界)·75법(法)·100법(法)·4제(諦)·6도(度)·12인연(因緣) 등을 말한다.

53) 수론외도(數論外道)：인도 육파철학의 하나. 상캬(Samkhya, 數論派). 인도 육파철

학(六派哲學)은 미망사(Mimamsa, 聲論派)와 베단타(Vedānta, 吠檀多派), 니야야

(Nyāya, 正理論派)와 와이 셰시카(Vaiśesika, 勝論派), 상캬(Samkhya, 數論派)와 요

가(Yoga, 瑜伽派)를 말한다. 상캬학파는 6파 중에서 성립이 가장 오래되어 그 개

조인 카필라(Kapila)는 서기전 3세기경의 사람이라 한다. 우파니샤드의 학설인

유(有)가 정신적 원리이면서도 물질적 전개의 근원이 된다는 결점을 비판하고,

정신과 물질의 이원 곧 신아(神我)와 자성(自性)을 내세운다. 처음에는 이원을

통일하는 범(梵)을 인정하는 유신론적 경향이 강했으나 후에는 범을 인정하지

않는 무신론적 이원론이 되었다.

54) 승론종(勝論宗)：인도 육파철학의 하나. 와이셰시카(Vaiśes3 ika).『승론경』(勝論經,

Vaiśe정신과 물질의 이원 곧 신아(神我)와 자성(自性)을 내세운다. 처음에는 이원을

통일하는 범(梵)을 인정하는 유신론적 경향이 강했으나 후에는 범을 인정하지

않는 무신론적 이원론이 되었다.

54) 승론종(勝論宗)：인도 육파철학의 하나. 와이셰시카(Vaiśes3 ika).『승론경』(勝論經,

Vaiśesika-sūtra)을 전거로 하며 카나다(Kanada)를 개조로 한다. 브라만의 영향을

받아 제사를 중시하며 생천(生天)을 주장하여, 이 둘을 합쳐 다르마라고 한다.

베다의 권위를 인정하지 않고 참 해탈을 가져오는 것은 6구의(句義)를 아는데

있다고 본다. 6구의는 개념에 대응하는 존재를 모두 실재로 인정하여 이를 실

체·속성·운동·보편·특수·내속(內屬)의 6범주로 분류하여 세계의 구성을 설

명하는 것이다. 윤회로부터 해탈하기 위해서는 6구의의 올바른 이해와 요가의

실천이 필요하다고 한다. 니야야학파와 유사한 점이 많아 근세에 융합되었다고

한다.

55) 순세외도(順世外道)： Lokāyata. 세상에 순종하는 사람이란 뜻. 땅·물·불·바

람의 4원소와 이것이 활동하는 장소로서의 허공만을 실재한다고 믿어, 영혼이

나 내세의 존재를 부정하고, 어떠한 행위를 하더라도 그 과보(果報)는 없다고

주장한다.

56) 사대(四大)： catvāri mahā-bhūtāni. 사대종(四大種) 또는 사계(四界)의 약칭. 지

(地)·수(水)·화(火)·풍(風)의 네 가지 요소를 말한다. 대(大)는 원소라는 뜻이

다. 지는 견고한 것을 본질로 하고 그 본질을 보존하며 유지하는 작용, 수는 습

성(濕性)을 본질로 하는 작용, 화는 열을 본질로 가져 태우는 작용, 풍은 움직이

는 성질이 있고 만물을 성장시키는 작용. 이 네 가지 요소가 모여 물질이 생긴다

고 한다.

57) 성론(聲論)：소리가 상주한다고 주장하는 학파. 인도 외도철학의 한 유파. 성상

주론(聲常住論)·성론사(聲論師)라고도 한다. 관념 항상성을 주장하며 소리에

그 근거를 둔다. 소리가 우주의 실재(實在)적 존재이며 사람들의 언어는 우주에

실재하는 소리가 발현된 것이라고 한다. 우파니샤드시대의 기도에 기원을 두

며, 기도를 좌우하는 신의 작용이 있고, 이로 인해 기도를 구성하는 말은 무한

절대의 신비한 역량을 나타낸다고 한다. 브라만에서 유행하여 미망사학파나 베

단타학파 등이 이 학설에 해당한다고 한다. ika-sūtra)을 전거로 하며 카나다

(Kanada)를 개조로 한다. 브라만의 영향을 받아 제사를 중시하며 생천(生天)을

주장하여, 이 둘을 합쳐 다르마라고 한다. 베다의 권위를 인정하지 않고 참 해

탈을 가져오는 것은 6구의(句義)를 아는데 있다고 본다. 6구의는 개념에 대응

하는 존재를 모두 실재로 인정하여 이를 실체·속성·운동·보편·특수·내속(內屬

)의 6범주로 분류하여 세계의 구성을 설명하는 것이다. 윤회로부터 해탈하기

위해서는 6구의의 올바른 이해와 요가의 실천이 필요하다고 한다. 니야야학

파와 유사한 점이 많아 근세에 융합되었다고 한다.

55) 순세외도(順世外道)： Lokāyata. 세상에 순종하는 사람이란 뜻. 땅·물·불·바

람의 4원소와 이것이 활동하는 장소로서의 허공만을 실재한다고 믿어, 영혼이

나 내세의 존재를 부정하고, 어떠한 행위를 하더라도 그 과보(果報)는 없다고

주장한다.

56) 사대(四大)： catvāri mahā-bhūtāni. 사대종(四大種) 또는 사계(四界)의 약칭. 지

(地)·수(水)·화(火)·풍(風)의 네 가지 요소를 말한다. 대(大)는 원소라는 뜻이

다. 지는 견고한 것을 본질로 하고 그 본질을 보존하며 유지하는 작용, 수는 습

성(濕性)을 본질로 하는 작용, 화는 열을 본질로 가져 태우는 작용, 풍은 움직이

는 성질이 있고 만물을 성장시키는 작용. 이 네 가지 요소가 모여 물질이 생긴다

고 한다.

57) 성론(聲論)：소리가 상주한다고 주장하는 학파. 인도 외도철학의 한 유파. 성상

주론(聲常住論)·성론사(聲論師)라고도 한다. 관념 항상성을 주장하며 소리에

그 근거를 둔다. 소리가 우주의 실재(實在)적 존재이며 사람들의 언어는 우주에

실재하는 소리가 발현된 것이라고 한다. 우파니샤드시대의 기도에 기원을 두

며, 기도를 좌우하는 신의 작용이 있고, 이로 인해 기도를 구성하는 말은 무한

절대의 신비한 역량을 나타낸다고 한다. 브라만에서 유행하여 미망사학파나 베

단타학파 등이 이 학설에 해당한다고 한다.

58) 베다[明論]： Veda. 인도 브라만교 근본 성전. 원래의 뜻은 지식을 말한다. 브라

만교의 기본 문헌의 신성한 지식의 보고라는 의미이다. 제사 의식과 긴밀한 관

계를 갖는 종교문헌이다. 본래 리그베다(R3 g-veda)·사마베다(Sāma-veda)·야주

르베다(Yajur-veda)의 3종이 있어 이를 삼명(三明)이라 하였다. 여기에 아타르바

베다(Atharva-veda)를 더해 4베다가 이루어졌다.

59) 내종(內宗)이란 불교가 아닌 외도(外道)에 대한 불교 내부의 종파를 말함.

60) 살바다종(薩婆多宗)：유부(有部). Sarvāsti-vādin. 소승 20부중 하나. 음역(音譯)

하여 살바제바(薩婆帝婆)·살바다(薩婆多)라고 하며, 의역(意譯)하여 일체유(一

切有)·유부종(有部宗)이라고 한다. 상좌부(上座部)의 한파로써 모든 법을 5위

(位) 75법(法)으로 나누어 설명하고, 세계의 일체법을 실유(實有)한다고 보기 때

문에 유부(有部)라고 칭한다.

61) 구사(俱舍)에서는 일체법을 75종의 기본적인 요소로 환원하고 다시 물질[色],

마음[心], 심리작용[心所], 심불상응행(心不相應行) 및 무위(無爲)라는 5종류로

요약하고, 색 11법, 심 1법, 심소 46법, 불상응행 14법, 무위에 3법을 세워 75법

으로 한다. 이것을 오위(五位) 칠십오법(七十五法)이라고 한다. 유식에서는 5위

100법을 세운다.

62)『잡심론(雜心論)』：『잡아비담심론(雜阿毘曇心論)』. Sam3 yuktābhidharmahr

daya-śāstra. 법구(法救, Dharmatrāta)가 짓고 승가발마가 번역함. 11권. 법승

(法勝)이 지은『아비담심론(阿毘曇心論)』에 대한 주석서.『아비담심론』은『대비

바사론』200권으로 집대성한 설일체유부의 교학이 너무 방대하다고 생각하여,

서기 250년 경에 법승이 이를 250게송으로 압축하였다. 법구는 이 『아비담심론』

에 서품과 택품 그리고 350여 게송을 추가하여 600여 게송으로 이루어진 주석

서를 지어『아비담심론』을 보충하니 이것이『잡아비담심론』이다.

63) 『구사론(俱舍論)』：『아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)』의 약칭. 5세기경 인도의

세친(世親)이 짓고 당의 현장이 30권으로 한역(漢譯). 소승 여러 부파 중 설일체

유부(說一切有部)의 아비달마 논서 가운데 가장 핵심적인 것이다. 설일체유부

의『대비바사론』의 교리를 조직적 비판적으로 기술하여 9품으로 유루 무루의

법과 무아의 될를 설명하였다. 보수적인 카슈미르 유부에 대립하는 진보적 간

다라 유부의 학설로 본다. 경량부의 설에 의거하여 유부를 비판한 곳이 보인다.

이는 세친이 자신의 부파에 구애되지 않고 도리에 맞는 것을 비판적으로 취하

여 논지를 세운 것으로 평가된다.

64)『비바사론(毘婆沙論)』：『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』의 약칭.

Abhidharmakośa-śāstra. 설일체유부의 대표적인 논서인『아비달마발지론(阿毘

達磨發智論)』을 토대로 하여 설일체유부의 이론들을 상세하게 설명하는 논서이

다. 불멸 후 400년 초에 카니슈카왕(Kanis3 ka)이 5백 나한을 모아 불경을 결집할

때『발지론(發智論)』을 해석하게 한 책으로서 설일체유부의 근본 성전이다.

65) 법온(法蘊)： dharma-skandha. 법이 쌓인 것, 곧 8만 4천 법문(法門)이 쌓여 모

​

인 불법을 총괄하여 말함.

66) 행온(行蘊)： sam3 skāra-skandha. 일체법을 말하는 오온 중 의지 기타 마음 작용

을 말함.

67) 무기(無記)： avyākr3 ta. 삼성(三性)의 하나. 일체법은 선(善)과 불선(不善)과 무

기(無記) 등 삼성(三性)으로 나눌 수 있는데, 무기는 선도 불선도 아닌 것으로,

선하다거나 악하다고 기록할 수 없기 때문에 무기라고 한다.

68) 37도품(三十七道品)：열반의 이상경(理想境)에 나아가기 위하여 닦는 도행(道

行)의 종류. 4념처(念處)·4정근(正勤)·4여의족(如意足)·5근(根)·5력(力)·7각

분(覺分)·8정도분(正道分).

69)『잡아비담심론』 권10 大28 p.957b22~23. 經律阿毘曇, 是名俗正法. 三十七覺品,

是說第一義.

70) 장행(長行)：산문체의 경문(經文)

71) 『잡아비담심론』권10 大28 p.957b24~25. 經律阿毘曇, 是名俗正法者, 修多羅律

阿毘曇, 是言說正法.

72)『발지론(發智論)』：『아비달마발지론(阿毗達磨發智論)』의 약칭. Abhidharmajñāna-

prasthāna. 불멸 후 2백년 경의 인물로 보이는 가다연니자(迦多衍尼子,

Katyayaniputra)의 저서. 현장이 20권으로 한역. 『집이문족론(集異門足論)』 등의

육족론(六足論)에서 이치를 밝힌 것이 적음을 발에 비유하고,『발지론』을 몸에

비유하였다. 이 육족론과『발지론』의 7론을 유부의 근본론이라 한다. 설일체유

부의 교학을 확립시켰다는 점에서 중요시되는 논서이다.

73) 12부경(十二部經)：12분경(十二分經)·12분교(十二分敎)라고도 한다. 부처님

의 일대 교설(敎說)을 그 경문의 성질과 형식으로 구분하여 열두 가지로 나눈

것. ①수트라( sūtra, 修多羅, 契經), ②게야( geya, 祇夜, 重頌), ③비야카라나

( vyākarana, 和迦羅那, 授記), ④가타( gāthā, 伽陀, 偈頌), ⑤우다나( udāna,

優陀那, 無問自說), ⑥니다나( nidāna, 尼陀那, 因緣), ⑦아바다나( avadāna,

阿波陀那, 比喩), ⑧이티비루아카( itivr3 uaka, 伊帝曰多伽, 如是語), ⑨자타카

( jātaka, 闍陀伽, 本生), ⑩바이풀야( vaipulya, 毘佛略, 方廣·方等), ⑪아부타

다르마( adbhuta-dharma, 阿浮陀達摩, 未曾有), ⑫우파데샤( upadeśa, 優波提

舍, 論議).

74)『구사론(俱舍論)』은 563년에 진제가 번역한 22권본을 구구사라 하고, 651년에

현장이 번역한 30권본을 신구사라 한다. 여기서 말하는 새롭게 번역한『구사론

(俱舍論)』이란 현장역의 신구사를 말한다.

75)『정리론(正理論)』：『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』의 약칭. Abhidhar

ma-nyāyānusāra. 세친(世親)이 지은『구사론』의 체제를 이용하여 중현(衆賢)이

설일체유부(說一切有部)의 정통성을 주장하며『구사론』을 반박한 책. 모두 80권

이며, 산스크리트본과 티베트본은 없고, 653~654년 현장이 번역한 한역본만 전

한다.

76)『아비달마순정리론』권3 大29 p.346c13~18. ‘佛敎’를 ‘似敎’라고 했을 뿐 나머지

인용글자는 같다.

77)『아비달마순정리론』권3 大29 p.346c17. 由是佛敎, 定名爲體.

78) 간정(刊正)：첨가하거나 삭제하여 문장을 정리함

79)『아비달마대비바사론』권126(大27 p.659a11~b11.)의 질문과 답을 필요에 따라

요약, 정리하여 설명하였다.

80) 중현(衆賢)：승가발다라(僧伽跋陀羅, Sam3 ghabhadra). 북인도 카슈미르 출신의

논사.『대비바사론』을 배웠는데, 세친이『아비달마구사론』을 지어 경부의 관점

에서 비바사 논사들을 논박하자 이를 12년 동안 연구하여『구사박론(俱舍雹

論)』을 지어 반박하였다. 학도 여러 명과 세친을 찾아가 반박하려고 하였으나

세친이 미리 떠나버리자 다시 그를 찾아 말저보라국(秣底補羅國)에 이르러 돌

연 병이 나서 입적하였다. 이에 문인들이 책을 들고 세친에게 가서 보이자 세친

은 자신들도 새로 밝혀낼 것이 있다고 평가하여, 책 이름을『순정리론(順正理

論)』으로 고쳤다고 한다.

81) “그렇기 때문에 마땅히 명·구·문의 신이 바로 소리를 본질로 하는 것이라고 주

장해서는 안된다.”(『아비달마순정리론』권14 大29 p.414c28. 故不應立名句文身卽聲

爲體.)

82) 무성(無性)： Asvabhāva. 6세기 경에 활동한 인도 불교사상가. 무착이 지은 『섭

대승론』에 대해 세친의 해석과는 다른『섭대승론석(攝大乘論釋)』 10권(현장 한

역)을 저술하였다. 이 책은『성유식론』에 영향을 주었고, 규기가 그의 저술에서

많이 인용하였다.

83)『섭대승론석』권1 大31 p.380b12~13.

84) 이는 유부에서 명구문을 실체적 존재로 간주한 것을 유식의 관점에서 실체는

의미를 표현하는 존재일 수 없음을 밝힌 내용이다. 언어에 대한 형이상학적 해

석을 거부하고, 인식으로부터 독립된 대상의 실재를 언어적 영역에서도 허용하

지 않는 유식의 관점이다.(이런 관점은 대현의『성유식론학기』에서도 볼 수 있다.

방인, 1995 「太賢의 唯識哲學硏究」, pp.89~96 참조)

​

그러나 그 종에 의하면 세 논사의 설이 있다. 첫째, 12처85) 중에 성처(聲

處)86)를 성(性)으로 삼는 것이다. 음성을 떠나서 따로 명·구·문이 없기 때

문이다. 둘째, 법처(法處)가 서로 이어져 거짓된 소리를 자성으로 삼는 것

이다. 오직 의식이 인연하는 바의 성(性)이기 때문이다. 셋째, 거짓과 진실

된 두 가지 음성을 함께 써서 체로 삼는 것이다. 앞의 두 가지 뜻이기 때문

이다.

​

어째서 경부종에 이러한 세 가지 설이 있는 것인가? 현장 삼장이 해석하

여 말했다. “경(經)을 기준으로 삼아 모든 뜻을 해석하는 것을 모두 경부(經

部)라고 한다. 그렇기 때문에 경부종에 이 세 가지 설이 있다. 그 종의 법

수에 대한 여러 설이 같지 않다. 어떤 설은 심왕(心王)을 떠나서 따로 심소

법(心所法)이 없다고 하니, 만일 그 설에 의거한다면 19가지의 법이 있다.

색 가운데 14개가 있다 하니, 즉 5근(根)과 5경(境)과 4대종(大種)을 말한

다. 심왕은 오직 하나이니, 심소법이 없기 때문이다. 불상응법은 오직 하나

의 수만 있는데 무작(無作)을 말한다. 무위는 세 가지가 있으니, 허공(虛空)

과 택멸(擇滅)과 비택멸(非擇滅)이다. 이와 같은 19가지 종류의 법이 있는

데, 그 중에 다만 성처(聲處)를 체로 삼으니, 왜냐하면 서로 이어지는 거짓

된 음성은 별도의 체가 없기 때문이다. 그렇기 때문에 나머지 설들에서부

터 일체법의 뜻 중에서 구체적인 분별을 해야 한다.”

​

지금 대승에 의하면 두 가지의 말이 다르다. 첫째, 용맹종(龍猛宗)87)은

문자로 바르게 설명한 글은 없다. 법수의 많고 적음을『대지도론(大智度

論)』88)에 준하여 밝히면, 모든 법상의 대부분은 살바다종과 같아서 총 761

법이 있다. 어떻게 하여 알 수 있는가 하면, 살바다종은 75법을 밝혔고,『십

주비바사론(十住毘婆沙論)』89)은 700개의 불상응법을 세웠다. 그래서 14가

지 불상응법을 제외하고 700가지의 불상응법을 더하면, 761법이 있음을 알

게 된다.〈다시 다른 논을 헤아릴 것〉이렇기 때문에 11가지 색 중에 음성을 체로

삼는 것이다. 그래서『대지도론』권33에서, “육통(六通)90)의 아라한은 부처

님께서 법을 설하실 때 비록 자리에 있지 않지만, 천안통(天眼通)91)으로 부

처님을 뵙고, 천이통(天耳通)92)으로 법을 듣는다. 만일 신통력이 미치지 않

는 곳이라면 보지도 듣지도 못한다.”93)

​

둘째, 미륵종은 총 100가지 법이 있으니『백법론』과 같다. 그러나 가르

침의 체를 내는 것에서는 여러 가르침이 같지 않다. 어떤 곳에서는 오직 음

성이라 하니『유마경』등에서 “부처님께서 일음(一音)으로 설법하시면, 중

생은 종류에 따라 각각 이해한다.”94)고 한 것과 같다. 또『무량의경』95)에서

“능히 일음으로써 두루 중생의 소리에 응한다.”96)고 하였으며, 또『대계경

(大界經)』에서 “여래께서 한 가지 말로 설법하시는 중에 헤아릴 수 없는 경

전의 바다를 베푸신다.”고 하였다. 또『해심밀경』제5권에서는 “여래께서

소리를 말씀하시는데 세 종류가 있으니, 첫째는 경전이고 둘째는 조복(調

伏)97)이고 셋째는 본모(本母)98)이다.”99)라고 하였다.『상속해탈경(相續解脫

經)』100)과『심밀해탈경(深密解脫經)』101) 두 경에서는 모두 “부처님의 말은

세 가지가 있다. 첫째 수다라어(脩多羅語, 경)102)이고, 둘째 비니어(毗尼語,

율)103)이고, 셋째 마덕륵가어(摩德勒伽語, 논)104)이다.”105)라고 하였다.

『현양성교론(顯揚聖敎論)』106)등의 논에서는 성인의 가르침을 성량(聲量)이라

고하고, 어떤 곳에서는 단지 명 등을 체로 삼는다고 말하였다.107)『인왕경

(仁王經)』108)에서 “이 경의 명·구는 백천 부처님의 말씀이다.”109)라고 말

한 것과 같다. 또『해심밀경』제4권에서 말하기를 “첫째는 헤아릴 수 없

는 설법과 헤아릴 수 없는 법구문(法句文)과 점점 더 지혜롭게 분별하는

다라니의 자재함에 대해 어리석은 것이다. 둘째는 변재(辨才)110)의 자재

함에 대해 어리석은 것이다.”111)라고 하였다. 해석하면 헤아릴 수 없는 설

법이란 뜻의 장애가 없는 경계이고, 헤아릴 수 없는 법구문은 법의 장애

가 없는 경계이고, 점점 더 지혜롭게 분별하는 다라니의 자재함이란 말씀

의 장애가 없는 경계이고, 변재의 자재함이란 분별하여 설하는 것[辨說]

의 장애가 없는 경계이다. 그러므로 성스러운 가르침에서 명 등을 체로

삼는 것을 알 수 있다. 그렇기 때문에『성유식론』제2권에서는 “만일 명·

구·문이 음성과 다른 것이 아니라면, 법과 말씀의 장애가 없는 경계는 다

름이 없을 것이다.”라고 하였다. 이에 준하여 명 등을 자성으로 삼는 것을

알 수 있다.

​

어떤 곳에서는 음성과 명 등을 합하여 말한다.『인왕경』에서 “12부 경의

여여함은 명·구·문·음성이다.”라고 하였다. 또『유마경』제3권에서 말하기

를 “음성과 말과 글자로 불사를 이룬다.”112)고 하였고 이와 같은 것에서 나아

가 “모든 부처님의 위의와 거동까지 모든 베풀어 하시는 것이 되어 불사가

아닌 것이 없다.”113)라고 하였다.『설무구칭경(說無垢稱經)』114)도『유마경』

과 같다. 또『십지경론』115) 제1권에서 “설하는 사람은 이 두 가지 일로써 말하고,

듣는 사람들은 이 두 가지 일로써 듣는다.”116)라고 하였다. 구체적인 것은 저

것과 같다. 해석하면 두 가지 일이란 음성과 명 등을 이른다.

​

어떤 곳에서는 문장[文]과 의미[義]를 합하여 체로 삼는다고 말한다.『유

가론(瑜伽論)』제81권에서 “경전의 체를 논하면 대략 두 가지가 있다. 첫째

는 문장이고, 둘째는 의미이다. 문장이란 의지되는 것[所依]이고, 의미는

의지하는 것[能依]이다. 이와 같은 두 가지를 합하여 일체의 아는 경계[一

切所知境界]라고 한다.”117) 라고 하였다.

​

이와 같이 여러 가르침에서 가르침의 체가 달라지는 이유에 대해 현장

삼장은 해석하여 말했다. “실제에 근거하면 모두 명 등을 체로 삼았으나 모

든 성스러운 가르침은 각각 한 가지 뜻에 근거하기 때문에 서로 다르지 않

다. 왜 그런가? 거짓된 것을 실제에 따라 말할 때에는 음성을 체로 삼는다

고 한다. 음성을 여의고 따로 명·구 등이 없기 때문이다. 체를 작용에 따라

말할 때에는 명 등을 체로 삼는다고 한다. 능전(能詮)의 모든 법은 자성과

차별 두 가지가 의지하는 것이기 때문이다. 거짓된 것과 진실된 것이 서로

의지하고 합하여 체라고 말하기도 한다. 한 가지라도 빠지면 말이 이루어

지지 않기 때문이다. 결국 반드시 문장과 의미에 따르는 것이다. 이 때문에

모든 말이 서로 틀리지 않는다.”

​

然依彼宗, 有三師說. 一云, 十二處中, 聲處爲性. 離聲無別名

句字故. 一云, 法處相續假聲以爲自性, 唯是意識所緣性故. 一

云, 通用假實二聲爲體. 前二義故. 如何經部宗有此三說? 三

藏解云. “以經爲量, 釋諸義者, 皆名經部. 故經部宗有此三說.

彼宗法數, 諸說不同. 一云離心無別心法. 若依彼說, 有十九

法. 謂色中有十四, 謂五根五境及四大種. 心唯是一, 無心法

故. 不相應法唯有一數, 謂諸無作. 無爲有三, 謂虛空, 擇滅,

非擇滅. 如是有十九種法, 於中但用聲處爲體, 相續假聲無別

體. 故自餘諸說, 一切法義中, 當具分別. 今依大乘, 兩說不同.

一龍猛宗, 無文正判. 法數多少, 准智度論明, 諸法相大分, 同

於薩婆多宗, 總有七百六十一法. 何以得知者, 薩婆多宗, 明

七十五法, 十住毗婆沙, 立有七百不相應法. 故知除十四不相

應, 加七百不相應法, 故有七百六十一法.〈更勘餘論〉 由斯卽用

十一色中音聲爲體. 故智度論三十三云, “六通阿羅漢, 佛說法

時, 雖不在座, 以天眼見佛, 天耳聞法. 若神通力所不及處, 不

得見聞.” 准此, 佛敎用名爲體,

二彌勒宗, 總有百法, 如百法論. 然出敎體, 諸敎不同. 有處唯

聲, 如維摩經等,“ 佛以一音演說法, 衆生隨類各得解.” 又無

量義經云 “能以一音, 普應衆聲.” 又大界經云 “如來一語說法

中, 演說無量契經海.” 又此經第五云“ 如來言音, 略有三種,

一者契經, 二者調伏, 三者本母.” 相續深密二經皆云,“ 佛語

有三, 一脩多羅語, 二毗尼語, 三摩德勒伽語.” 顯揚等論, 卽

說聖敎名爲聲量, 有處但用名等爲體. 如仁王經云, “此經名句

百千佛說.” 又此經第四云,“ 一者於無量說法, 無量法句文字,

後後慧辨陀羅尼自在愚癡. 二者辨才自在愚癡.” 解云, 無量說

法者, 義無礙境, 無量法句文字者, 法無礙境, 後後慧辨者, 辭

無礙境, 辨才自在者, 辨說無礙境. 故知聖敎名等爲體. 故成唯

識第二卷云, “若名句文, 不異聲者, 法辭無礙境應無別.” 准知

名等以爲自性.

有處合說聲及名等. 如仁王經云, “十二部經如, 名句文聲.” 又

維摩經第三卷云,“有以音聲語言文字而作佛事, 如是乃至諸

佛威儀進止, 諸所施爲, 無非佛事.” 無垢稱經亦同維摩. 又十

地論第一卷云,“說者以此二事說, 聞者以此二事聞.” 具如彼

說. 解云, 言二事者, 謂聲及名等.

有處文義合說爲體. 如瑜伽論八十一云,“ 論契經體, 略有二

種. 一文, 二義. 文是所依, 義是能依. 如是二種, 總名一切所

知境界.”

所以如是諸敎異者, 三藏解云.“ 據實皆用名等爲體, 而諸聖

敎, 各據一義, 故不相違. 所以者何? 以假從實, 用聲爲體. 離

聲無別名句等故. 以體從用, 名等爲體. 能詮諸法自性差別二

所依故. 假實相藉合說爲體. 隨闕一種, 說不成故. 生解究竟必

由文義. 是故諸說互不相違.”

85) 12처(十二處)：불교에서 인식 기관인 6근(六根)과 인식 대상인 6경(六境)을 일컫

는 말로, 불교 세계관의 기초를 이룬다. 즉 눈·귀·코·혀·몸의 다섯 감각 기관

이 5근(五根)이고 마음의 의근(意根)을 합쳐 6근을 이룬다. 그리고 6근이 인식하

는 대상, 즉 눈으로 보는 것[色境], 귀로 듣는 것[聲境], 코로 냄새를 맡는 것[香

境], 입으로 맛을 아는 것[味境], 몸으로 부딪혀 아는 것[觸境], 마음으로 느껴 아

는 것[法境]을 합해 6경이라 한다.

86) 성처(聲處)：6근과 6경의 12처 중 성경(聲境)이 성처(聲處)이다. 귀로 듣는 것을

말한다.

87) 용맹종(龍猛宗)：용수(龍樹)의 학설을 따르는 중관학파를 말함. 원측은『인왕경

소』나『반야심경찬』에서도 용맹종이라고 부르고 있다.

88) 『대지도론(大智度論)』：『대품반야경(大品般若經)』의 주석서. 원시 불경을 처음

의 부파불교(部派佛敎)의 논저에서 초기 대승경전까지 폭넓게 인용하고 있어

불교사 연구에 중요한 저서이다. 중국과 한국의 화엄종(華嚴宗)과 천태종(天台

宗)에 사상적으로 특별히 큰 영향을 미쳤다.

89)『십주비바사론(十住毘婆沙論)』：용수(龍樹)가『화엄경』의 보살이 부처에 이르

기 위해 수행하는 10단계를 말한「십주품」을 해설한 저술.

90) 육통(六通)： sadabhijñāh . 6종의 신통력. 천안통(天眼通)·천이통(天耳通)·타

심통(他心通)·숙명통(宿命通)·신족통(神足通)·누진통(漏盡通).

91) 천안(天眼)：눈으로 볼 수 없는 것을 환히 보는 신통한 마음의 눈.

92) 천이(天耳)：색계(色界)의 천인(天人)이 지닌 귀로, 육도(六道) 중생의 말과 소리

를 들을 수 있다고 한다.

93)『대지도론』권33 大25 p.308b7~10.

94)『유마힐소설경』권1 大14 p.538a2.

95)『무량의경(無量義經)』：법화(法華) 3부경의 하나. 481년에 제(齊)의 담마가타야

사(曇摩伽陀耶舍)가 번역.『법화경』의 서설(序說)로서 ‘개경(開經)’이라고 불러

왔다. 덕행풍(德行品)·설법품(說法品)·십공덕품(十功德品)의 3품으로 이루어

져 있다.

96)『무량의경』 大9 p.386c6.

97) 조복(調伏)：몸·입·뜻의 3업을 조화(調和)하여 모든 악행을 굴복하는 것.

98) 본모(本母)： mātrkā. 마달리가(摩怛理迦) 등으로 음역. 출생의 뜻. 모든 경의

뜻을 모아 이것을 논의하여 다른 뜻의 이치를 만든다는 의미이다.

99)『해심밀경』 권5 大16 p.708c12~13.

100)『상속해탈경(相續解脫經)』：『상속해탈여래소작수순처요의경(相續解脫如來所作

隨順處了義經)』의 약칭. 유송(劉宋)시대에 구나발타라(求那跋陀羅)가 한역.『상

속해탈지바라밀요의경(相續解脫地波羅蜜了義經)』과 합쳐『상속해탈경』이라 한

다. 현장 번역『해심밀경』의 부분역으로,『상속해탈지바라밀요의경』은 제7품,

이『상속해탈여래소작수순처요의경』은 제8품에 해당한다.

101) 『심밀해탈경(深密解脫經)』：북위(北魏)시대에 보리유지(菩提流支)가 5권으로 한

역. 현장이 5권으로 번역한『해심밀경』의 동본이역(同本異譯).

102) 수다라어(脩多羅語)：수다라는 sūtra로 경전이라는 뜻이다. 수다라어는 경전

의 말씀.

103) 비니어(毗尼語)：비니는 vinaya로 율(律)의 뜻이다. 비니어는 계율의 가르침.

104) 마덕륵가어(摩德勒伽語)：마덕륵가는 mātr3 kā로 론(論)이라는 뜻이다. 마덕륵

가어는 논장의 말씀.

105)『상속해탈여래소작수순처요의경』 大16 p.718b21~22. 佛告文殊師利, 如來語者,

說修多羅語, 毘尼語, 摩德勒伽語.『심밀해탈경』 권5 大16 p.685b8~10. 文殊師利,

如來有三種語, 何等爲三, 謂說修多羅, 毘尼, 摩得勒伽.

106)『현양(顯揚)』：『현양성교론(顯揚聖敎論)』. Prakaranāryavācā-śāstra. 무착이 짓

고 현장이 한역한 법상종의 주요 논서. 유식의 11논의 하나.『유가사지론』에서

가장 요긴하고 중요한 것을 골라 엮었다. 주석서로는 당의 규기(窺基)의 것 이

외에 신라 경흥(憬興)의『현양론소(顯揚論疏)』 8권이 있다.

107) 이와 같은 구절은 『현양성교론』이나 다른 논에 보이지 않는다. 원측은『인왕경

소』에서도 비슷한 표현으로 논지를 전개하였다.(『仁王經疏』권1 韓1 p.16 b18~19.

如是等敎誠證非一, 有處但用名等爲體.)

108)『인왕경(仁王經)』：『불설인왕반야바라밀경(佛說仁王般若波羅蜜經)』의 약칭. 이

경과『법화경(法華經)』『금광명경(金光明經)』을 호국(護國) 3부경이라 하였으

며, 신라시대에서 고려시대까지 성행한 인왕백고좌회의 근거가 되었다.

109) “대왕이여, 이 경의 명미구(名味句)는 백 부처님·천 부처님·백천만 부처님께서

설하신 명미구이니라.”(『인왕반야바라밀경』권1 大8 p.826a24~25. 大王, 是經名味

句, 百佛千佛百千萬 佛說名味句.)

110) 변재(辨才)：이치를 분명히 판단하여 분별할 수 있는 재주.

111)『해심밀경』大16 p.704b24~26.

112)『유마힐소설경』권3 大14 p.553c25~26.

113)『유마힐소설경』권3 大14 p.553c28.

114)『설무구칭경(說無垢稱經)』：『유마경』의 세 가지 한역본 중의 하나. 당 현장(玄

奘)이 번역한 6권본. 이밖에 구마라집(鳩摩羅什)이 번역한 3권본『유마힐소설경

(維摩詰所說經)』과 지겸(支謙)이 번역한 2권본『불설유마힐경(佛說維摩詰經)』이

있다.

115)『십지경론(十地經論)』：세친이 『화엄경』「십지품」을 따로 번역한『십지경(十地

經)』을 해석한 책. 508년 보리유지와 늑나마제가 각각 한역함. 뒤에 혜광(慧光)

이 두 본을 대조하여 한 본으로 만들었다. 보살이 수행하는 행상을 말한 것인데,

이 십지에 세간과 출세간의 모든 교법이 포함되어 남음이 없음을 나타냈다.『십

지경론』의 한역에 따라 중국에서『화엄경』연구의 열기가 고조되고, 이 책에 대

한 연구를 바탕으로 지론종(地論宗)이 형성되었다.

116)『십지경론(十地經論)』권1 大26 p.129a20~21. 說者以此二事說, 聽者以此二事聞.

117)『유가사지론』권81 大30 p.750a1~3.

​

(2) 본질과 그림자가 있고 없음[本影有無]

둘째, 본질과 그림자가 있고 없음[本影有無]이다. 두 가지 내용이 있으

니, 첫째는 본질과 그림자의 있고 없음이고, 둘째는 법을 설하는데 차등 있

게 구별함이다. 본질과 그림자가 있고 없음을 보자. 여래의 성스러운 가르

침은 네 가지 법을 체로 삼으니 음성·명·구·문이다. 이 네 가지 법은 여래

께서 직접 설하신 것으로 본질이라고 하고, 듣는 사람의 식에 의해 전변된

것을 그림자라고 한다. 이처럼 본질과 그림자의 있고 없음의 차별은 여러

종에 따라 총괄하면 네 가지 설이 있다.

​

첫째는 본질은 있고 그림자는 없다[有本無影]는 것이다. 여러 설들이 다

르니, 먼저 여러 부파의 설에 의하면 세 가지가 있다. 첫 번째 살바다종에

서는 모든 부처님의 음성은 유루(有漏)118)일 뿐이고, 명 등은 결정코 무기

(無記)일 뿐이라고 한다. 크게 분별하면『비바사론』등과 같다. 둘째 대중

부(大衆部)119)·일설부(一說部)120)·설출세부(說出世部)121)·계윤부(雞胤

部)122)등은 모두 이렇게 말한다. 모든 부처님 세존은 세간에서 벗어나 있으

므로 유루법(有漏法)이 없고, 모든 여래의 말씀은 법의 바퀴를 굴리는 것인

데 부처님께서는 한 가지 음성으로 모든 법을 말씀하신다고 한다. 셋째 다

문부(多聞部)123)는 부처님의 다섯 가지 종류의 음성은 출세간(出世間)124)의

말씀이라고 한다. 고(苦)·공(空)·무상(無常)·무아(無我)·열반적정(涅槃

寂靜)의 성스러운 길을 이끌어내기 때문이다. 다른 음성들은 모두 세간(世

間)의 말이라고 한다. 이와 같은 부파에서는 모두 이설을 말한다. 오직 본

질만 있고 그림자는 없다라고 하는데, 그 종들은 유식의 뜻을 밝히지 못했

기 때문이다.

​

둘째는 그림자는 있고 본질은 없다[有影無本]는 것이다. 저 나가서나(那

伽犀那)125)는 용군(龍軍)이라고 하는데, 구역 『삼신론(三身論)』의 논주이

다. 그는 불과는 오직 진여(眞如)와 진여지(眞如智)만이 있을 뿐이며, 색과

성 등 거친 모양의 공덕은 없다고 하였다. 견혜 논사(堅慧論師)126)와 금강

군(金剛軍)127)도 모두 이와 같이 해석하였다. 견혜 논사는 구역 『보성론(寶

性論)』128)의 논주로서, 다섯 인도129) 중 북인도 사람이다.

​

셋째는 본질과 그림자 모두가 있다[本影俱有]는 것이다. 월장보살(月藏

菩薩)130)〈또는 호월(護月)이라고도 함〉과 친광(親光)131) 등은 모두 이 설을 말하

였다. 일체 여래께서는 모두 세 가지 몸과 색(色)과 성(聲) 등의 덕이 있다

고 한다.『금광명경(金光明經)』132)에서는 “여래는 세 가지 종류의 법륜을 굴

리시니, 전법륜(轉法輪)·조법륜(照法輪)·지법륜(持法輪)이다.”라고 하였

다.133) 이와 같은 가르침은 진실로 하나가 아니라는 것을 증명하는 것이다.

혹 듣는 사람이 식을 저것과 유사하게 전변한다. 따라서 본질과 그림자의

모습이 모두 있다고 아는 것이다.

​

넷째는 본질과 그림자 모두가 없다[本影俱無]는 것이다. 청변(淸辨)보

살134)은 승의제(勝義諦)에 의거하여 일체법의 성(性)이 모두 공(空)하다라

고 하였다. 혹 호법(護法)135)은 승의제를 취하여 이와 같은 말을 하였을 수

도 있다. 여래의 성스러운 가르침은 본질과 그림자 모두가 없으니 승의제

안에는 말 등이 없기 때문이다.

​

비록 이와 같이 네 가지 말들이 차별이 있지만, 현장삼장과 호법종에는

두 가지 뜻이 있다. 하나는 진실 되고 바른 가르침에 의거해 보면, 오직 본

질만 있고 그림자는 없다. 왜냐하면 본질은 여래께서 바르게 말씀하신 것

이기 때문이다. 둘째는 바른 가르침과 겸하여 말하면 본질과 그림자가 모

두 있다. 모두 여래께서 설하신 힘으로 말미암아 일어나기 때문이다.

​

第二本影有無. 有其二義, 一本影有無, 二說法差別. 本影有無

者. 如來聖敎, 四法爲體, 所謂音聲名句文身. 如是四法, 如來

自說, 名爲本質, 聞者識變名之爲影. 如是本影有無差別, 總約

諸宗, 有其四句.

一有本無影. 諸說不同, 且依諸部, 有其三說. 一薩婆多宗, 一

切佛聲唯是有漏, 亦說名等定唯無記. 若廣分別, 如婆沙等. 二

大衆部 一說部 說出世部 雞胤部等, 皆作是說. 諸佛世尊, 皆

是出世, 無有漏法, 諸如來語, 皆轉法輪, 佛以一音說一切法.

三多聞部說, 佛五種音是出世間. 所謂苦空無常無我涅槃寂靜,

引聖道故. 所餘諸聲, 皆是世間. 如是等部, 皆作是說. 唯本非

影, 彼宗不明唯識義故.

二有影無本者. 諸那伽犀那, 此云龍軍, 卽是舊翻三身論主. 彼

說佛果唯有眞如及眞如智, 無色聲等麤相功德. 堅慧論師, 及金

剛軍, 皆同此釋. 堅慧論師, 卽是舊翻寶性論主, 五印度北也.

三本影俱有者. 月藏菩薩〈亦名護月〉及親光等, 皆作是說. 一切

如來, 具有三身色聲等德. 金光明云,“ 如來能轉三種法輪, 謂

轉照持.” 如是等敎, 誠證非一. 或能聞者識變似彼, 故知俱有

本質影像.

四本影俱無者. 淸辨菩薩依勝義諦, 立一切法其性皆空. 或可

護法就勝義諦, 作如是說. 如來聖敎, 本影俱無, 勝義諦中, 無

言等故.

雖有如是四句差別, 大唐三藏及護法宗, 有其二義. 一就實正

敎, 唯本非影. 本卽如來正所說故. 二兼正俱說, 通於本影. 皆

由如來說力起故.

118) 유루(有漏)： sāsrava. 누(漏)는 흘러나온다는 말로, 6근(六根：다섯가지 감각기

관과 마음)으로부터 새어나오는 번뇌이다. 번뇌에 싸여 미혹의 세계에 떠다니는

것을 유루법(有漏法)이라 한다.

119) 대중부(大衆部)： Mahāsanghika. 불멸(佛滅) 100여 년 후 계율의 해석문제로 보

수적인 상좌부파(上座部派)와 갈라선 분파. 이들은 생사·열반은 모두 이름에

지나지 않는다고 주장하고 현재만을 인정하며 과거·미래를 부정하였다. 9무위

(無爲)를 내세워 심성이 본디 깨끗함을 주장하고, 응신(應身) 밖에 보신(報身)을

내세우는 등 뚜렷한 교리의 발전을 보였다. 그 뒤 약 3백년 동안에 일설부(一說

部)·설출세부(說出世部)·계윤부(鷄胤部)·다문부(多聞部)·설가부(說假部)·제

다산부(制多山部)·북산주부(北山住部)의 분파를 내었다 한다.

120) 일설부(一說部)： Eka-vyavahārika. 불멸 후 2백년 경 대중부에서 나뉜 일파. 대

중부에서 모든 법이 현재에만 체(體)가 있고 과거·미래는 체가 없다고 주장하

는 것에 비하여 일설부는 어떤 것도 실체가 있음을 인정하지 않고, 오직 가명(假

名)뿐이라고 주장하였다

121) 설출세부(說出世部)： Lokottara-vāda. 불멸 후 2백년 경 대중부에서 갈려 나온

일파. 세간의 번뇌는 전도(顚倒)로부터 일어난다 하며, 이에 의하여 업(業)을 짓

고, 업에 의하여 고통의 결과를 받는다 한다. 이와 같이 세간의 온갖 법은 전도

로부터 일어나는 것이므로 가명(假名)뿐이요 실체가 없으나, 출세간법은 이에

반하여 전도로부터 일어나는 것이 아니므로 그 도법과 도과(道果)는 모두 실유

하다고 한다.

122) 계윤부(雞胤部)： Kurkutika, Gokulika. 불멸 후 2백년 경 대중부에서 갈려 나온

일파. 이들 시조는 성욕에 못 견딘 선인(仙人)이 닭과 음행하여 낳은 후예라고

하여 계윤부라 한다. 그들의 주장은 경과 율은 중생의 근기에 따른 방편이고, 논

만이 부처님의 정설(正說)이며, 이에 따라 부지런히 수행하여 번뇌를 끊어야 한

다고 한다.

123) 다문부(多聞部)： Bāhuśrutīya. 사피의(祠皮依)라는 아라한이 설산(雪山)에서

좌선하느라고 부처님의 열반하심을 알지 못하였다가, 2백년 후 설산에서 내려

와 앙굴다라국에 이르러 대중부의 학설이 천박함을 알고, 따로 한 부를 세워 다

문부라고 하고 깊은 이치를 폈다고 한다. 혹은 그 부주(部主)가 다문(多聞)·박

학(博學)하였으므로 다문부라고 하였다고도 한다. 석가의 가르침을 세간법(世

間法)과 출세간법(出世間法)으로 나누어, 무상(無常)·고(苦)·공(空)·무아·열

반적정(涅槃寂靜) 등을 출세간의 가르침이라고 한다.

124) 출세간(出世間)：생멸 변화하는 미혹한 세계를 벗어나 해탈 경계에 들어가는

것. 또는 불법과 관련된 일들.

125) 나가서나(那伽犀那)： Nāgasena. ①십육나한(十六羅漢)의 하나. 1,200명의 아라

한과 함께 반도파산(半度波山)에 거주하면서 정법(正法)과 중생을 수호한다는

성자. ②그리스의 메난드로스(Menandros)왕과 문답을 벌여『밀린다왕문경』이

이루어지도록 한 주인공인 나가세나 비구. ③대승의 논사. 용군(龍軍)이라고도

하며,『삼신론(三身論)』을 지었다고 한다. 여기서는 ③의 뜻.

126) 견혜 논사(堅慧論師)： Sthiramati. 안혜(安慧). 인도 대승불교 유가행파(瑜伽行

派)의 학승으로 유식계 10대 논사(十大論師)의 한 사람이다. 현장의『대당서역

기(大唐西域記)』에서는 견혜(堅慧)로 기록되어 있다.『유식삼십송(唯識三十

頌)』·『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』·『중송론(中頌論)』등을 주석을 하였으며,

『구사론실의(俱舍論實義)』 등을 저술하여 중현(衆賢)의『순정리론(順正理論)』을

반박하였다. 그의 학설은 무상유식론파(無相唯識論派)로서, 식(識)의 작용의 궁

극적 실유성(實有性)을 부정한 점에서 호법(護法)계통의 유상유식론파(有相唯

識論派)와 대립하였다.

127) 금강군(金剛軍)：세친이『화엄경』「십지품」을 주석한『심지경론(十地經論)』을

지은 이후, 금강군과 견혜(堅慧) 등의 논사들이 또 십지품을 해석하는 저술을

남겼다고 한다. 금강군의 해석은 1만2천송으로써, 30여권으로 번역되었다고

『탐현기』는 전한다.

128)『보성론(寶性論)』：『구경일승보성론(究竟一乘寶性論)』. Rātnagotra-vibhāgo

Mahāyānottaratantra-śāstra. 4권 11품. 늑나마제(勒那摩提)역. 여래장 자성청정의

교의를 설하는 경론으로 견혜(堅慧)가 지었다고 한다. 이 책에 인용된 풍부한

경전을 통해 초기의 여래장 사상과 인도 여래장설이 발전하는 모습을 살펴볼

수 있는 중요한 자료이다.

129) 다섯 인도：고대 인도를 다섯으로 나눈 정치적 구획. 동천축·남천축·서천축·

북천축·중천축.

130) 월장보살(月藏菩薩)：호월(護月, Candra-gupta). 중인도 날란다사에서 활동한

승려. 호법과 동시대의 논사로서 『변중변론(辯中邊論)』에 대한 해석서를 지어

아뢰야연기설과 본유종자설(本有種子說)을 주장하였다고 전한다. 현장의 『대당

서역기(大唐西域記)』에 다음과 같은 기록이 있다. “호법(護法)이나 호월(護月)같

은 사람은 불타의 유교(遺敎)에 훌륭한 업적을 올렸고, 덕혜(德慧)나 견혜(堅慧)

같은 사람은 그 명성이 크게 찬양되었다. 광우(光友)의 청순한 논의나 승우(勝

友)의 고아한 담론, 지월(智月)의 명민한 견식, 계현(戒賢)의 적정한 고덕 등은

널리 알려져 있었다.”(『大唐西域記』권9 大51 p.924a1~4. 物强識多能, 明德哲人聯暉

繼軌, 至如護法護月振芳塵於遺敎, 德慧堅慧流雅譽於當時. 光友之淸論, 勝友之高談,

智月則風鑒明敏, 戒賢乃至德幽邃.)

131) 친광(親光)：호법(護法)의 제자. 중인도 마가다국 날란다사의 학장(學匠). 『불지

경론(佛地經論)』을 지었다.

132)『금광명경(金光明經)』：담무참(曇無讖)이 한역본이 가장 유명하지만 여기에서

인용하고 있는 구절은 수나라 보귀(寶貴)가 자신과 담무참·진제·사나굴다 등

이 번역한 것을 합하여 엮은『합부금광명경』에서 찾아진다. 원측이 진제의 설을

수용했던 것을 생각할 때, 진제가 한역했던『금광명제왕경(金光明帝王經』에 있

는 내용이라고 추측된다.

133)『합부금광명경』 권2 大16 p.368b10~11.

134) 청변(淸辨)： Bhāvaviveka. 500~570경. 남인도의 중관학파의 논사. 중인도(中印

度)에서 승호(僧護, Sam3 gharaks3 ita)에게 사사(師事)하고 대승경전과 용수(龍樹,

Nāgārjuna)의 교설을 익혔다. 후에 남인도로 돌아와 공(空)의 뜻을 선양하였고, 마

가다국의 호법(護法, Dharmapāla)과 공유(空有)논쟁을 했다고 전해진다. 청변은

용수를 따라 진유(盡有)의 공을 주장했다. 남인도의 50여 가람에서 활동하며 교

법을 널리 설하고 『중론석(中論釋)』을 지어 같은 중관학파인 불호(佛護,

Buddhapālita)의 설을 깨트렸다. 만년에 다나갈책가국(馱那羯磔迦國) 남쪽의 산에

은거하여 진언을 염송하면서 입적했다. 주요 저술로는 『대승장진론(大乘掌珍論)』

2권,『반야등론석(般若燈論釋)』15권 및『중관심론송(中觀心論頌)』 등이 있다.

135) 호법(護法)： Dharmapāla. 유식 10대논사 가운데 한 사람. 530~561경. 남인도

드라비다국(Drāvid3 a)의 대신(大臣)의 아들로 태어나 왕녀와 혼약을 맺었지만 혼

인한 날 머리를 깎고 출가하였다. 대·소승교학에 정통하여 마가다국 날란다사

에서 널리 교화하여 학도가 수천 명이었다고 한다. 29세에 대보리사(大菩提寺,

Mahābodhi)로 가서 저술에 전념하고 32세에 입적하였다. 저술로는 『대승광백론

석론(大乘廣百論釋論)』·『성유식보생론(成唯識寶生論)』·『관소연론석(觀所緣論

釋)』 등이 있다. 현장이 번역한『성유식론(成唯識論)』10권은 호법의 석론을 중

심으로 하여 다른 9명의 논사들의 저작을 모아 완성한 것이다.

​

묻는다. 만일 바른 가르침이 부처님께서 직접 말씀하신 것이라면,『능가

경(楞伽經)』136) 등의 말은 어떻게 해석해야 하는가?137)

​

4권『능가경』제3권에서 “나는 어느 날 밤에 최정각(最正覺)138)을 얻고서

어느 날 밤에 반열반(般涅槃)에 들기에 이를 때까지 그 동안에 한 글자도

설하지 않았다. 또한 과거에도 설하지 않았고 미래에도 설하지 않을 것이

니, 설하지 않는 것이 부처의 설법이다.”139) 라고 하였다. 또『대반야경(大

般若經)』140) 제567권에서 “중생들은 각각 부처님께서는 유독 나를 위해서

법을 설하신다고 말하지만, 부처님께서는 본래 설함도 없고 보이심도 없

다.”라고 하였다.141) 또 제571권에서는 “모든 부처님과 보살은 처음부터 끝

까지 한 글자도 설하지 않았다.”라고 하였다.142)

​

해석한다. 설하지 않았다는 것은 세 가지 뜻이 있다.

​

첫째는 진여는 언설(言說) 등의 갖가지 상(相)을 떠났기 때문에 설하지

않았다고 한다. 이 때문에 4권 『능가경』 제3권에서는 “‘무엇 때문에 설하지

않은 것이 부처님의 말씀이라고 설명합니까?’ 라고 하자 부처님께서 대혜

(大慧)에게 고하셨다. ‘나는 두 가지 법(法)으로 인해 이와 같은 말을 하였

다. 두 가지 법은 어떤 것인가? 스스로 증득하는 법[自得法]과 본래 머무는

법[本住法] 그 두 가지에 따르는 것이다.’”143)라고 하였다. 또 10권『능가경』

제5권에서는 “첫째는 자신이 안으로 증득한 법[內證法]에 의한 것이고, 둘

째는 본래 머무는 법[本住法]에 의한 것이다.”144)라고 하였다.145) 자세한 것

은 저 경에서 설한 것과 같다. 해석한다. 경의 의미는 하나의 진여에 두 가

지 뜻이 있다는 것이다. 첫째는 안에서 스스로 증득한 것이고, 둘째는 부처

님이 계시거나 안계시거나 성(性)과 상(相)이 항상 머무른다는 것이다. 이

처럼 진여는 말을 떠났기 때문에 설하지 않는다고 말했다. 그러므로 저 4권

『능가경』의 게송에서 “그때 세존께서는 이 뜻을 거듭 밝히시고자 게송을

설하셨다. 나는 어느 날 밤 성도하고 어느 날 밤 열반에 들 때까지, 그 둘 사

이에 나는 설한 것이 전혀 없다. 스스로 증득한 법과 본래 머무는 법에 의

거하여 나는 이렇게 설하였으니, 저 부처님과 나는 모두 차별이 없다.”146)

고 하였다. 10권『능가경』제5권의 내용도 대부분 앞의 게송과 같다.〈제5구

에서 “안에서 스스로 증득한 법성이다.”147)라고 하였다.〉또『인왕경』에서 말하기를,

“들음도 말함도 없어서 허공과 같으며, 법이 법성과 같고 들음과 설함이 하

나여서 일체법이 모두 여여하다.”148)라고 하였다. 또 세친보살의『반야론

(波若論)』149)에서는 “만일 어떤 사람이 여래께서 법이 있다고 한다면 부처

님을 비방하는 것이 된다. 내가 법을 설한 것을 이해하지 못했기 때문이

다.”150)라고 하였다. 이 뜻은 무엇인가? 게송에서 말하기를 “불법도 또한 그

러한 것과 같이 두 가지 차별을 말하였다. 법계를 떠나지 않고 자상(自相)

이 없는 법을 설하였다.”151)라고 하였다. 논에서 스스로 해석하기를, “두 가

지 차별이란 말하는 법과 그 뜻이다.”라고 하였다. 해석하면 이 논의 뜻은

화신(化身) 여래도 진여를 떠나 따로 자상(自相)이 없다는 것이다. 부처님

께서 진여를 떠나 따로 자상이 없다고 하신 것처럼 말씀하신 교법과 말씀

하신 뜻도 또한 그와 같다.

​

둘째는 모든 부처님께서 설하신 것과 다름이 없기 때문에 설하지 않았다

고 한다. 그러므로『반야론』에서 “수보리여, 여래께서는 법을 말하신 것이

없기 때문이다.”152)라고 한 것이다. 이것은 무슨 뜻인가? 오직 홀로 여래께

서 설하신 외에 한 가지 법도 없으니, 다른 부처님께서는 설하지 않으셨기

때문이다.

​

셋째는 대개 문자에 떨어지는 법이기 때문에 설하지 않았다고 한다. 이

때문에 4권『능가경』제4권에서 “여래께서는 문자에 떨어지는 법을 설하

지 않으셨으니, 문자가 있다 없다 할 수 없으므로 문자에 떨어지지 않는 것

이다. 만일 어떤 사람이 여래께서 문자에 떨어지는 법을 설하셨다고 한다

면 이것은 허망한 말이다. 법은 문자를 떠나있기 때문이다. 이 때문에 모든

부처님과 모든 보살은 한 글자도 설하지 않으셨고 한 글자도 답하지 않으

셨다.”153)라고 하였다. 나아가 자세히 말했다. 또 거기에서 말하기를, “대혜

여, 만일 일체법을 설하지 않는다면 가르침의 법은 무너진다. 가르침의 법

이 무너지면 모든 부처님과 보살과 연각과 성문이 없어질 것이다. 만일 (그

들이) 없다면 누가 누구를 위하여 설하겠느냐?”154)라고 하였다. 10권『능가

경』 제6권의 내용도 대개 이 말과 같다. 때문에 번거로이 서술하지 않는다.

​

이상 경의 글에 준해 보면, 비록 문자에 떨어지는 법은 설하지 않았지만

문자에 떨어지지 않는 삼장의 성스러운 가르침은 베풀어 설하였다. 그렇기

때문에『유마경(維摩經)』에서 “무릇 법(法)을 설하는 것은 설함도 보여줌

도 없으며, 그 법을 듣는 사람은 들음도 얻음도 없다. 비유하자면 요술쟁이

가 허깨비 같은 사람을 위하여 법을 설하는 것과 같으니, 마땅히 이러한 뜻

을 세워서 법을 설해야 한다.”155)라고 하였다.

​

問, 若正敎佛自說者, 楞伽等說如何會釋?

四卷楞伽第三卷云,“ 我從某夜得最正覺, 乃至某夜入般涅槃,

於其中間, 不說一字. 亦不已說當說, 不說是佛說.” 又大般若

第五百六十七云,“ 衆生各各謂佛獨爲說法, 而佛本來無說無

示.” 又五百七十一云,“ 諸佛菩薩, 從始至終, 不說一字.”

解云. 不說有其三義. 一依眞如離言說等種種相故, 故言不說.

是故四卷楞伽第三卷云, “何因說言不說是佛說. 佛告大慧, 我

因二法故, 作如是說. 云何二法? 謂緣自得法及本住法.” 又十

卷楞伽第五卷云,“ 一者依自身內證法, 二者依本住法.” 廣說

如彼. 解云. 經意, 於一眞如, 有其二義. 一內自所證, 二有佛

無佛性相常住. 如是眞如, 離言說故, 名爲不說. 故彼四卷頌

云,“ 爾時世尊, 欲重宣此義, 而說偈言,

我某夜成道 至某夜涅槃 於此二中間 我都無所說

緣自得法住 故我作是說 彼佛及與我 悉無有差別”

十卷第五, 大同前頌〈. 第五句云, 內身證法性〉 又仁王經云,“ 無聽無

說如虛空, 法同法性, 聽同說同, 一切法皆如也.” 又天親菩薩

波若論云,“ 若人言如來說法, 則爲謗佛, 不能解我所說法故.”

此義云何? 偈曰,

“如佛法亦然 所說二差別 不離於法界 說法無自相”

論自釋云,“ 二差別者, 所說法及義.” 解云. 論意, 化身如來,

離眞如外無別自相. 如佛離眞如外無別自相, 所說敎法及所說

義, 亦復如是.

二約諸佛所說無異, 故言不說. 故波若論云,“ 如經言,‘ 須菩

提, 如來無所說法故.’” 此義云何? 無有一法唯獨如來說餘佛

不說故.

三約墮文字法, 故言不說. 是故四卷楞伽第四云, “如來不說墮

文字法, 文字有無不可得故, 除不墮文字. 若有人言, 如來說墮

文字法者, 此則妄說. 法離文字故. 是故諸佛及諸菩薩, 不說一

字, 不答一字.” 乃至廣說. 又彼復云, “大慧, 若不說一切法者,

敎法則壞. 敎法壞者, 則無諸佛菩薩緣覺聲聞. 若無者誰說爲

誰?” 十卷第六, 大同此說. 故不繁述.

准上經文, 雖不能說墮文字法, 而能宣說不墮文字三藏聖敎.

故維摩云, “夫說法者無說無示, 其聽法者無聞無得, 譬如幻士

爲幻人說法, 當建是意而爲說法.”

136)『능가아발다라보경(楞伽阿跋多羅寶經)』：유송(劉宋) 구나발타라(求那跋陀羅) 한

역. 부처님이 능가산에서 대혜보살(大慧菩薩)을 위하여 여래장(如來藏) 연기(緣

起)의 이치를 설한 경전. 이역본으로 당(唐)나라 때 실차난타(實叉難陀)가 한역

한『대승입능가경(大乘入楞伽經)』7권, 보리류지(菩提流支)가 한역한 10권『입

능가경(入楞伽經)』이 있다.

137) 회석(會釋)：불경 어려운 뜻을 잘 통하도록 해석함.

138) 최정각(最正覺)：우주의 구경(究竟)의 진리를 남김없이 깨닫고 모든 현상계의

차별을 두루 아는 부처의 지혜.

139)『능가아발다라보경(楞伽阿跋多羅寶經)』권3 大16 p.498c17~19.

140)『대반야경(大般若經)』：『대반야바라밀다경(大般若波羅蜜多經)』. Mahāprajñāpāramitā-

sūtra. 당나라 현장이 한역한 600권 390품 4백 6십여 만 자의 『대

반야바라밀다경』. 반야경 계통의 경전을 모두 모아 놓은 것을 말한다. 모든 경

전 중에서 가장 방대한 양을 담고 있다. 경전 성립 순서로 보면 도행반야(道行般

若)와 소품반야(小品般若)가 가장 이르고, 그 다음이 대품반야와 금강반야(金剛

般若) 등이며 그 후에 대반야경과 나머지 제부 반야가 나왔다고 추정한다. 그 시

기는 대승경전 중기로 추정된다. 전체 반야경은 4처 16회 600권이다. 제1회는 79

품 400권 13만 2600송이라 하는데 현존하는 산스크리트본 10만송반야(Śatasāha

srikā-prajñāpāramitā)에 해당한다. 제2회는 85품 78권으로 대품반야이며 산스크

리트본 2만5천송반야(Pañcavim3 śatisāhasrikā-prajñāpāramitā)에 해당한다. 제3회는

31품 59권으로 산스크리트본 1만8천송에 해당한다. 제4회는 29품 18권으로 소

품반야·도행반야에 해당하며 산스크리트본 8천송(Ast 3 3 asāhas3 rikā-prajñāpāramitā)

에 해당한다. 제5회는 24품 10권으로 4천송반야이다. 제6회는 17품 8권으로

2500송반야이다. 제7회는 만수실리분(曼殊室利分) 2권으로 700송반야

(Saptaśatikā-prajñāpāramitā)에 해당한다. 제8회는 나가실리분(那伽室利分) 1권으

로 400송반야에 해당한다. 제9회는 능단금강분(能斷金剛分) 1권으로 금강반야

경(金剛般若經)에 해당하는 300송분이다. 제10회는 반야이취분(般若理 趣分) 1권

으로 150송에 해당한다. 제11회는 보시바라밀다분(布施波羅蜜多分) 5권, 제12회

는 정계바라밀다분(淨戒波羅蜜多分) 5권, 제13회는 안인바라밀다분(安忍波羅蜜

多分) 1권, 제14회는 정진바라밀다분(精進波羅蜜多分) 1권, 제15회는 정려바라

밀다분(靜慮波羅蜜多分) 2권, 제16회는 반야바라밀다분(般若波羅蜜多分) 8권으

로 2500송에 해당한다. 반야바라밀(般若波羅蜜, prajñāpāramitā)이란 지혜로 피안

에 이른다는 뜻이다. 반야경 계통의 경설은 세상의 인식과 일체의 대상이 인연

의 화합으로 이루어져 진실이 아닌 것이기 때문에 반야로 세속의 진정함 모습

을 보아야 하며, 이렇게 절대진리를 파악하여 깨달음을 얻어 해탈에 이르러야

한다고 설한다. 이는 대승불교의 기본 이론이다.

141)『대반야바라밀다경』권567 大7 p.928b1~2.

142)『대반야바라밀다경』권571 大7 p.948a9~10.

143)『능가아발다라보경』권3 大16 p.498c20~23.

144)『능가아발다라보경』권3 大16 p.498c20~23.

145)『입능가경』권5 大16 p.541c7.

146)『능가아발다라보경』 권3 大16 p.499a7~10.

147)『입능가경』권5 大16 p.541c27.

148)『인왕반야바라밀경』권1 大8 p.826b13~14.

149)『반야론(波若論)』：파약(波若)은 반야(般若, prajñā)의 다른 번역어.『반야론』

은『금강반야바라밀경론(金剛般若波羅蜜經論)』의 약칭. 발심한 보살의 수행법

에 대해 설명한다. 무착(無著)이 지은 3권의 책과 세친이 지은 3권의 책 두 가지

의 이름이 같다.

150)『금강반야바라밀경론』권하 大25 p.793a22~23.

151)『금강반야바라밀경론』권하 大25 p.793b1~2.

152) “수보리여, 부처님께서 반야바라밀을 설하셨다면 반야바라밀이 아니다. 수보리

여 무엇을 뜻하는 것인가? 여래께서 법을 말하심이 있다는 것인가, 아닌가? 수

보리가 말했다. 세존이시여 여래께서는 법을 설하신 바가 없으십니다.”(『금강반

야바라밀경론』권중 大25 p.786c23~25. 須菩提, 佛說般若波羅蜜則非般若波羅蜜, 須

菩提, 於意云何? 如來有所說法不? 須菩提言, 世尊, 如來無所說法.)

153)『능가아발다라보경』권4 大16 p.506c2~6.

154)『능가아발다라보경』권4 大16 p.506c7~9.

155)『유마힐소설경』권1 大14 p.540a18~20.

또 묻는다. 올바른 가르침을 겸하여 본질과 그림자에 통한다고 한다면,

무성보살(無性菩薩)의『섭대승론(攝大乘論)』156)의 설과 어떻게 회통시켜

해석하겠는가? 그 글에서는 다만 “듣는 사람의 식에 모여들어 나타난 것을

자성으로 삼는다”157)라고 하였다.

​

해석한다. 호법은 그 논의 주장을 정량(定量)으로 삼은 것이 아니므로,

그것은 논란이 되지 않는다. 또 해석한다. 호법은 무성과 동일하게 설한 것

이다. 저 무성의 뜻은 삼신 중에도 색과 성 등의 공덕이 있어서 (여래도) 또

한 법을 설함을 인정한 것이다. 그러므로 그 논에서 “수용신(受用身)158)과

변화신(變化身)159)은 바로 후득지(後得智)160)의 차별이다.”161)라고 하였다.

​

묻는다. 만일 그러하다면 어찌하여 듣는 사람의 식에 모이고 나타난 것

을 가르침의 체(體)를 삼는다고 하면서 보는 사람의 식에 나타난 색신(色

身)을 화신으로 삼는다고 말하지 않는가?

​

해석한다. 그림자를 생략하여 서로를 드러낸 것이니, 실상에 의거하면 몸

과 가르침은 모두 본질과 그림자가 있기 때문에 서로 다르지 않은 것이다.

​

묻는다. 똑같이 그림자를 생략한 것이라면 어째서 보는 사람은 식상(識

相)으로써 이신(二身)을 삼는다고 말하지 않는가?

​

해석한다. 반드시 통하게 할 필요는 없으니 논란의 대상이 아니기 때문

이다. 또 해석한다. 가르침은 이해를 내는 것이다. 듣는 사람은 식상(識相)

이 직접 이해를 낼 수 있는데 몸은 부처님의 몸에서 난다. 이로 말미암아

또한 부처님의 색심(色心)이라고 말한다.

​

묻는다. 듣는 사람의 식 위에서 변한 가르침의 체는 유루(有漏)인가, 무

루(無漏)인가?

​

현장삼장은 해석하기를 “서방에는 두 가지 해석이 있다. 하나는 무루심

이 변한 것이니, 결정코 무루일 뿐이다. 유루심이 변한 것은 두 가지 뜻이

있다. 억지로 말하면 유루라고 해야 한다. 유루심이 변한 경계이기 때문이

다. 만일 법계를 따라 흐른 것이라는 뜻이라면 무루라고 해야 한다. 『무성

론』의 종지는 이 해석에 의거한 바가 많다. 다른 하나는 유루심이 변한 것

은 결정코 유루라는 것이다. 만일 무루심이 변화된 상[所變相]이라면 결정

코 무루일 뿐이다.”라고 하였다. 비록 두 가지 설이 있지만, 현장삼장과 호

법보살은 뜻이 후자에 있다고 하였다. 그러므로『성유식론』제10권에서

“견분과 상분은 유루와 무루와 결정코 같은 성(性)이다. 선(善) 등 삼성(三

性)은 반드시 같은 성(性)은 아니다. 삼성의 인연이 뒤섞여서 이끌어내기

때문이다.”162)라고 하였다.

​

묻는다. 유루가 바른 가르침으로 변하면 올바른 가르침은 유루가 되고,

무루가 변하여 삿된 가르침이 되면 삿된 가르침은 무루가 되는가?

​

해석한다. 틀리지 않다. 무루가 변한 것이기 때문이다.

​

묻는다. 가르침에 삿됨과 올바름이 있어서 다르나 모두 유루(有漏)와 무

루(無漏)에 통한다면, 혹 사람에게도 범부와 성인이 다른데 성인이거나 성

인이 아니거나 모두 통하는 것인가?

​

해석한다. 역시 잘못됨이 없다. 능히 변하는 마음[能變心]은 두 가지 종

류에 통하기 때문이다. 법을 설하는데 차별이 있는 것은 본래 두 가지 종류

가 있다. 하나는 삼신(三身)에 의한 것이고, 다른 하나는 불국토[諸土]163)에

의한 것이다.

​

又, 兼正俱說, 通本影者, 如何會釋無性菩薩攝大乘論? 彼文

但用“聞者識上聚集顯現, 以爲自性.”

解云, 護法不依彼論以爲定量, 故不成難. 又解, 護法同無性

說. 彼無性意, 許有三身色聲等德, 亦能說法. 故彼論云,“ 受

用變化, 卽是後得智之差別.”

問, 若爾如何聞者識上聚集顯現以爲敎體, 而不說言見者識上

所現色身以爲化身?

解云, 影略互顯, 據實身敎皆有本影, 故不相違.

問, 等是影略, 如何不說見者識相以爲二身?

解云, 不必須通, 不離難故. 又解, 敎爲生解. 聞者識相, 親能

生解, 身出佛體. 由斯且說佛色心等.

問, 聞者識上所變敎體, 爲是有漏, 爲無漏耶?

大唐三藏釋云,“ 西方兩釋. 一云無漏心變, 定唯無漏. 有漏心

變, 自有二義. 橫剋而言, 名爲有漏. 以有漏心所變境故. 若從

法界所流義邊, 名爲無漏. 無性論宗, 多依此釋. 一云有漏心

所變者, 定是有漏. 若無漏心所變相者, 定唯無漏.” 雖有兩說,

大唐三藏, 護法菩薩, 意存後說. 故成唯識論第十卷云,“ 見相

二分, 有漏無漏, 定是同性. 善等三性, 不必同性. 三性因緣,

雜引生故.”

問, 有漏變正敎, 正敎成有漏, 無漏變邪敎, 邪敎應無漏?

解云, 許亦無失. 無漏變故.

問, 敎有邪正殊, 皆通漏無漏, 或可, 人有凡聖異, 皆通聖非

聖?

解云, 許亦無失. 以能變心通二種故. 言說法差別者, 自有二

種. 一約三身者, 二依諸土164).

156)『섭대승론(攝大乘論)』： Mahāyāna-sam3 graha. 인도 무착(無著)의 저술. 섭론(攝

論)이라고도 한다.『해심밀경(解深密經)』·『대승아비달마경(大乘阿毘達經經)』을

필두로 미륵(彌勒)의『중변분별론(中邊分別論)』·『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』

등 유가행파(瑜伽行派)의 입장에서 대승불교를 통일하기 위하여 저술한 책. 만

유는 필경 유심(唯心)으로 돌아간다는 이론과 이에 의한 종교적 실천을 말하여

대승의 교리가 소승보다 우월하다고 주장하였다. 그 요점으로 아뢰야식과 삼성

(三性)을 말하고, 진망화합식인 아뢰야식의 차별적인 미망의 세계를 일소하는

곳에 진정한 깨달음이 나타난다고 한다. 한역에는 531년 불타선다 역, 563년 진

제 역, 647~649년의 현장 역, 달마굽다 역의 4종이 있다. 주석서로는 세친(世親)

의『섭대승론석(Mahāyāna-sam3 graha-bhās3 ya)』과 무성(無性)의『섭대승론석

(Mahāyāna-sam3 grahopanibandhana)』10권이 있다. 여기서는 무성의『섭대승론석』

을 말한다.

157)『섭대승론석』권1 大31 p.380b9 聞者識上直非直說, 聚集顯現以爲體性.

158) 수용신(受用身)：스스로 얻은 법락(法樂)을 수용하고, 또 다른 보살들에게도 수

용하게 하는 부처.

159) 변화신(變化身)：부처가 모든 사람을 제도하기 위하여 여러 가지로 변화한 몸.

160) 후득지(後得智)： prs 3 3 t3 ha-labdha-jñāna. 근본지(根本智)에 의하여 진리를 깨달

은 뒤에 얻는, 세속의 일을 이해하는 얕은 지혜. 부처가 대비(大悲)를 일으켜 중

생을 제도하는 것 등을 말한다.

161)『섭대승론석』권1 大31 p.381c17~18. 二受用身, 卽後得智. ; c21~22. 三變化身, 卽

是後得智之差別.

162)『성유식론』권10 大31 pp.58c27~59a8. 此諸身土若淨若穢 無漏識上所變現者. 同

能變識俱善無漏. 純善無漏因緣所生. 是道諦攝非苦集故. 蘊等識相不必皆同. 三

法因緣雜引生故. 有漏識上所變現者同能變識皆是有漏. 純從有漏因緣所生是苦

集攝. 非滅道故. 善等識相不必皆同. 三性因緣雜引生故. 蘊等同異類此應知. 不爾

應無五十二等. 然相分等依識變現. 非如識性依他中實. 不爾唯識理應不成. 許識

內境俱實有故. 或識相見等從緣生. 俱依他起虛實如識. 이를 요약 인용하였다.

163) 원문에는 ‘諸知’라 하였으나, 이후 전개되는 논의는 불국토에 관한 것이다. 따라

서 ‘諸土’로 보아야 한다.

164) 이후 전개된 논의에 따라 諸知를 諸土로 교감함

​

묻는다. 어떤 몸에 의하여 법을 설할 수 있는가?

​

답한다. 살바다종에서는 부처님에 두 종류가 있다. 첫째는 생신불(生身

佛)로 부모가 낳은 유루의 몸이다. 둘째는 법신불(法身佛)로 오분법신(五分

法身)165)을 이른다. 생신은 법을 설하지만 법신은 설하지 않는다. 관위(觀

位) 가운데 들어가서는 법을 설하지 않기 때문이다. 경부종에 의하면 역시

두 몸이 있는데 모두 법을 설할 수 있다. 경부종의 무루신은 소리를 낼 수

있어 성스러운 가르침을 설한다.

​

지금 대승에 의하면, 세 가지 몸이 있다. 설하거나 설하지 않는 데에는

네 가지가 있다.

​

첫째, 1신은 설하고 2신은 설하지 않는다는 것이다. 수용신은 법락(法樂)

을 받기 위해 스스로 설하기 때문이다. 법신이 설하지 않는 것은 언설이 없

기 때문이다. 화신도 설하지 않으니 진실로 설하는 것이 아니기 때문이다.

혹은 화신은 설하지만 나머지 2신은 설하지 않는다고 할 수도 있다. (법신

에는) 언설이 없고, (수용신은) 함이 없기 때문이다. 비록 타수용신이 다른

근기에 대해 법을 설해도 실제로는 화신이다.

​

둘째, 2신은 설하고 1신은 설하지 않는다는 것이다. 부처님의 법신과 수

용신은 안으로 성스러운 행위[聖行]의 경계를 증득했기 때문이며, 법락을

수용하기 때문이다. 혹은 수용신과 변화신은 모두가 법을 설할 수 있지만,

법신은 설하지 않는다고 할 수 있다. 왜냐하면 (법신에는) 언설이 없기 때

문이다.

​

셋째, 3신이 모두 법을 설한다는 것이다. 10권 『능가경』 제2권에서는 “법

신이 법을 설한다는 것은 안으로 성스러운 행위의 경계를 증득했기 때문이

고, 보신불이 법을 설한다는 것은 일체 법의 자상(自相)과 동상(同相)을 설

하기 때문이며, 화신불이 법을 설한다는 것은 육바라밀 등을 설하기 때문

이다.”166)라고 하였다. 나아가 자세히 말했다. 4권『능가경』제1권에서 말한

것도 앞에서 말한 것과 거의 같다.

​

넷째, 3신이 모두 설하지 않는다는 것이다. 왜 그런가? 진여 법신에는 언

설이 없기 때문이고, 자수용신은 하는 것이 없기 때문이며, 변화신 등은 진

실로 설하는 것이 아니기 때문이다.

​

問, 依何身而能說法?

答, 薩婆多宗, 佛有二種. 一者生身佛, 謂父母所生有漏身. 二

法身佛, 謂五分法身. 生身說法, 而非法身. 入觀位中不說法

故. 依經部宗, 亦有二身, 皆能說法. 彼宗無漏能發音聲說聖敎

也. 今依大乘, 具有三身. 說與不說, 有其四句.

一一說二不說. 謂受用身, 爲受法樂, 能自說故. 非法身者, 無

言說故. 亦非化身, 非眞說故. 或可化身非餘二身. 無言說故,

無所爲故. 雖他受用對機說法, 而實是化.

二二說一不說. 謂佛法身, 及受用身. 內證聖行境界故, 受用法

樂故. 或可受用變化, 皆能說法, 而非法身. 無言說故.

三三皆說法. 如十卷楞伽第二卷說, “法身說法者, 內證聖行境

界故, 報佛說法者, 說一切法自相同相故, 化佛說法者, 說六度

等.” 乃至廣說. 四卷楞伽第一卷說, 大同前說.

四三皆不說. 所以者何? 眞如法身無言說故, 自受用身無所爲

故, 變化身等非眞說故.

165) 오분법신(五分法身)：부처님과 아라한이 갖추어 가진 5종의 공덕. 계신(戒身)·

정신(定身)·혜신(慧身)·해탈신(解脫身)·해탈지견신(解脫知見身)을 말한다.

166)『입능가경』권2 大16 p.525b16~c6. 復次大慧, 法佛報佛說一切法自相同相故, 因

自心現見薰習相故 ,因虛妄分別戲論相縛故, 如所說法無如是體故. 大慧, 譬如幻

師幻作一切種種形像, 諸愚癡人取以爲實, 而彼諸像實不可得. 復次大慧, 虛妄法

體依因緣法, 執著有實分別而生. 大慧, 如巧幻師依草木瓦石作種種事, 依於呪術

人工之力, 成就一切衆生形色身分之相名幻人像. 衆生見幻種種形色, 執著爲人而

實無人. 大慧, 衆生雖見以爲是人, 無實人體. 大慧, 因緣法體隨心分別亦復如是,

以見心相種種幻故. 何以故? 以執著虛妄相因分別心熏習故, 大慧, 是名分別虛妄

體相. 大慧, 是名報佛說法之相. 大慧, 法佛說法者, 離心相應體故, 內證聖行境界

故. 大慧, 是名法佛說法之相. 大慧, 應化佛所作應佛說施戒忍精進禪定智慧故, 陰

界入解脫故, 建立識想差別行故, 說諸外道無色三摩跋提次第相. 大慧, 是名應佛

所作應佛說法相.

​

그러나『불지론(佛地論)』167)에서 우선 말하는 뜻을 간략히 차례로 세 가

지를 말하였다.『불지론』제1권에서 “수용신과 변화신의 두 부처님의 땅 중

에 지금 이 정토는 어떠한 땅에 속하고, 이 경에서 말씀하시는 부처님은 어

떤 몸이 되는 것인가?168) 어떤 사람은 변화토(變化土)에서는 변화신이 법

을 설한다고 하고, 어떤 사람은 수용토(受用土)에서는 수용신이 법을 설한

다고 한다.”169)라고 하였다. 자세한 것은 그 논과 같다. 여실한 뜻은 석가모

니께서 이 경을 말씀하실 때 지전대중(地前大衆)170)은 변화신을 보고 이 예

토에 머물면서 그가 법을 설한다고 여겼으며, 지상대중(地上大衆)171)은 수

용신을 보고 부처님의 정토에 머물면서 그가 법을 설한다고 여겼다. 듣는

것은 비록 같아도 보는 것은 각각 다르다. 자세한 것은 그것과 같다. 여실

한 뜻에 의하면, 3신 중에 2신이 법을 설하였으나 법신이 아니고, 땅의 차별

에 의한 것이다.

​

『능가경』에 의하면 10가지 종류의 법을 설하였으니, 첫째 말하여 법을

설함[語言說法]에서 열째 몸을 움직여 법을 설함[動身說法]까지이다. 그래

서 10권『능가경』제4권에서는 “대혜가 다시 말하기를, ‘세존께서 말씀이

있으셨으니 마땅히 모든 법이 있을 것입니다. 만일 모든 법이 없다면 마땅

히 말씀이 없을 것입니다.’라고 하였다. 부처님께서 대혜에게 말씀하셨다.

‘또한 법이 있거나 없는데 말이 있다면 토끼의 뿔과 같은 것이다. 대혜여,

토끼의 뿔은 있지도 않고 없지도 않지만 그러나 말은 있다. 그렇기 때문에

그대가 비판한 이 뜻은 이미 논파된 것이다. 대혜여, 모든 부처님의 땅에서

말로 법을 설하는 것은 아니다. 왜 그런가? 어떤 부처님의 나라에서는 똑

바로 바라보면서 눈을 깜박이지 않고 입으로 말하지 않는 것으로 법을 설

한다고 한다.〈4권『능가경』에서 “바라봄으로써 법을 나타낸다.”라고 하였다.〉어떤 부

처님의 나라에서는 가리키는 모습으로 법을 설한다고 한다.〈4권『능가경』에

서 “혹은 모습을 만든다.”라고 하였다.〉어떤 부처님의 나라에서는 단지 눈썹을 움

직이는 모습으로 법을 설한다고 한다.〈4권『능가경』에서 “혹은 눈썹을 치켜 올린

다.”라고 하였다.〉어떤 부처님의 나라에서는 다만 눈동자를 움직이는 것으로

법을 설한다고 한다.〈4권『능가경』에서 “혹은 눈동자를 움직인다.”라고 하였다.〉어떤

부처님의 나라에서는 찬탄하는172) 것으로 법을 설한다고 한다.〈4권『능가경』

에서도 마찬가지이다〉어떤 부처님의 나라에서는 하품하는 것으로 법을 설한

다고 한다.173)〈4권『능가경』에서도 마찬가지이다.〉어떤 부처님의 나라에서는 기

침하는 것으로 법을 설한다고 한다.〈4권『능가경』에서 “혹은 목이 메거나 기침한

다.”라고 하였다.〉어떤 부처님의 나라에서는 염(念)하는 것으로 법을 설한다

고 한다.(4권『능가경』에서 “혹은 부처님의 나라를 염한다.”라고 하였다.) 어떤

부처님의 나라에서는 몸을 움직이는 것으로 법을 설한다고 한다.(4권 『능

가경』에서 “혹은 몸을 흔들어 움직인다.”라고 하였다.)174)

​

또『유마경(維摩經)』제3권에서 “빛을 비춤으로써 불사(佛事)를 이루고,

혹은 보살로, 혹은 부처님의 변화된 모습으로, 혹은 보리수로, 혹은 옷과 침

구로, 혹은 먹을 것으로, 혹은 정원과 높고 큰 전각으로, 혹은 서른 두 가지

의 모습과 여든 가지의 상서로운 모습으로, 혹은 부처님의 몸으로, 혹은 허

공으로, 혹은 꿈의 비유 등으로, 혹은 음성과 언어와 문자로 불사를 이룬다.

혹은 불국토에서는 적막하고, 말이 없고, 설함이 없고, 보임이 없고, 인식이

없고, 지음이 없고, 함이 없음으로 불사를 이룬다. 이와 같이 아난아, 모든

부처님의 위엄 있는 모습[威儀]과 거동과 모든 베풀어 하는 것이 불사가

아닌 것이 없으시다.”175)라고 하였다.

​

자세히 분별한다면,『무구칭경(無垢稱經)』제5권에서 말한 것과 같다. 이

와 같은 까닭에 모든 가르침이 다른 것이다. 대승종에 의하면, 법을 설하

는 것에 대한 논란은 대략 네 가지 뜻이 있다. 첫째, 말하여 법을 설하는 것

이니,『불지론』에서와 같다. 두 불신은 법을 말하지만, 법신은 말하지 않는

다. 둘째, 이해를 내어 법을 말하는 것으로 법신과도 통하니,『능가경』과 같

다. 셋째, 부처님 나라의 다름에 의해 열 가지 종류로 법을 설하는 것이니,

『능가경』과 같다. 넷째, 모든 부처님의 거동과 베풀어 하심이 헤아릴 수 없

을만큼 이룬다는 것이니,『유마경』등과 같다. 각각 의거하는 바가 있기 때

문에 서로 틀리지 않는다. 불사는 이로운 일을 나타내는 것일 수는 있지만,

단지 법을 말하는 것만은 아니다.

​

묻는다. 위의 여러 가지 말들은 모두 명 등이 있는가, 아니면 일정하지

않은 것인가?

​

해설한다. 일정하지 않다. 법신이 법을 설하는 것과 허공 등은 이해를 낼

수 있기 때문에 법을 설한다고 한다. 명이 없는 등의 모든 무위법은 분위

(分位)176)가 없기 때문이다. 만일 말함이 없고, 보임도 없는 것과 같은 것은

고요한 마음 위에 거짓으로 명 등을 세우는 것이니, 이치가 잘못됨이 없다.

유위심(有爲心)177) 등은 분위가 있기 때문이다.

​

然佛地論, 且依說義, 略敘三說. 故佛地論第一卷云,“ 受用變

化二佛土中, 今此淨土, 何土所攝, 說此經佛, 爲是何身.” 有

義, 化土化身說法, 有說, 受用土受用身說法. 廣說如彼. 如實

義者, 釋迦牟尼, 說此經時, 地前大衆, 見變化身, 居此穢土,

爲其說法, 地上大衆, 見受用身, 居佛淨土, 爲其說法. 所聞雖

同, 所見各別. 具說如彼. 准如實義, 於三身中, 二身說法, 而

非法身, 依土差別者.

依楞伽經, 有十種說法. 一語言說法, 乃至第十動身說法. 故十

卷經第四卷云, “大慧復言, ‘世尊有語言說, 應有諸法, 若無諸

法, 應無言說.’ 佛告大慧, ‘亦有無法而有言說, 如兎角等. 大

慧, 兎角非有非無, 而有言說. 故汝所難此義已破. 大慧, 非一

切佛土言語說法. 何以故? 有佛國土, 直親不瞬口無言說, 名

爲說法.〈四卷楞伽云瞻視顯法〉 有佛國土, 直示相名爲說法.〈四卷楞

伽或有作相〉 有佛國土, 但動眉相名爲說法.〈四卷楞伽或有揚眉〉 有

佛國土, 唯動眼相名爲說法178)〈. 四卷楞伽或有動精〉 有佛土, 嘆名

爲說法.〈四卷亦同〉 有佛國土, 欠名爲說法.〈四卷亦同〉 有佛國土,

咳179)名爲說法.〈四卷云或磬咳〉 有佛國土, 念名爲說法.〈四卷經云

或念刹土〉 有佛國土, 動身名爲說法.〈四卷云或動搖〉’” 又維摩經第

三卷云, “有以光明而作佛事, 或以菩薩, 或佛化人, 或菩提樹,

或以衣服臥具, 或以飯食, 或以園林臺觀, 或以三十二相八十

隨好, 或以佛身, 或以虛空, 或夢喩等, 或以音聲語言文字, 而

作佛事. 或有佛土, 寂漠無言無說無示無識無作無爲而作佛

事. 如是阿難, 諸佛威儀進止, 諸所施爲, 無非佛事.”

若廣分別, 如無垢稱第五卷說. 所以如是諸敎異者. 依大乘宗,

汎論說法, 略有四義, 一語言說, 如佛地論, 二身說法, 而非法

身. 二生解說法, 亦通法身, 如楞伽經, 三依土差別, 十種說法,

如楞伽經, 四諸佛進止諸所施爲, 乃成無量, 如維摩等. 各有所

據, 故不相違. 或可佛事顯利益事, 非唯說法.

問, 上諸說皆有名等, 爲不定耶?

解云, 不定, 法身說法及虛空等能生解故, 名爲說法. 而無名

等, 諸無爲法, 無分位故. 若其無說無示等者, 寂嘿心上, 假立

名等, 於理無失. 有爲心等, 有分位故.

167)『불지론(佛地論)』：『불지경론(佛地經論)』. 호법(護法)의 제자로 알려진 친광(親

光)이 저술하고, 당의 현장이 한역하였다.『불지경』에서 설하는 청정법계(淸淨法

界)·대원경지(大圓鏡智)·평등성지(平等性智)·묘관찰지(妙觀察智)·성소작지(成

所作智)의 다섯 가지 법이 대각지(大覺智)를 포섭하는 의미를 설명한 논서이다.

168)『불지경론』권1 大26 p.292c4~5.

169)『불지경론』권1 大26 p.292c5~12.

170) 지전대중(地前大衆)：지전은 보살 수행의 계위인 52위에서 10지(地) 이전의 10

회향(廻向)·10행(行)·10주(住)·10신(信) 등의 지위의 대중.

171) 지상대중(地上大衆)：보살 수행의 계단인 52위 가운데 10지의 초지(初地) 이상

의 십지·등각·묘각 지위의 대중.

172)『입능가경』에는 찬탄[嘆]이 아니고 웃음[笑]이다.

173)『입능가경』에는 하품[欠]이 [欠呿]이다.(권4 大16 p.534c2.)

174) 이상 10권『능가경』의 내용은『입능가경』권4 大16 534b19~534c4, 4권 『능가경』

의 내용은『능가아발다라보경』권2 大16 493a27~493b1에 나오는데, 문구의 차

이가 있다.(『입능가경』권4 大16 534b19~534c4. 大慧復言, 世尊, 有言語說應有諸法

世尊, 若無諸法者應不說言語. 世尊, 是故依言說應有諸法. 佛告大慧, 亦有無法而說言

語, 謂兔角龜毛石女兒等, 於世間中而有言說. 大慧, 彼兔角非有非無而說言語. 大慧, 汝

言以有言說應有諸法者, 此義已破. 大慧, 非一切佛國土言語說法. 何以故, 以諸言語惟

是人心分別說故. 是故大慧, 有佛國土直視不瞬口無言語名爲說法. 有佛國土直爾示相

名爲說法. 有佛國土但動眉相名爲說法. 有佛國土惟動眼相名爲說法. 有佛國土笑名說

法. 有佛國土欠呿名說法. 有佛國土咳名說法. 有佛國土念名說法. 有佛國土身名說法.)

175)『유마힐소설경』권3 大14 553c16~28. 世尊, 如此香飯能作佛事. 佛言, 如是如是.

阿難, 或有佛土以佛光明而作佛事, 有以諸菩薩而作佛事, 有以佛所化人而作佛

事, 有以菩提樹而作佛事, 有以佛衣服臥具而作佛事, 有以飯食而作佛事, 有以園

林臺觀而作佛事, 有以三十二相八十隨形好而作佛事, 有以佛身而作佛事, 有以虛

空而作佛事. 衆生應以此緣得入律行 , 有以夢幻影響鏡中像水中月熱時炎如是等

喩而作佛事, 有以音聲語言文字而作佛事, 或有淸淨佛土寂寞無言無說無示無識

無作無爲而作佛事. 如是阿難, 諸佛威儀進止, 諸所施爲無非佛事.

176) 분위(分位)：차별(差別)한 데에 세워진 위치

177) 유위심(有爲心)：차별 또는 인연을 일으키는 마음

178)『입능가경』에 의해 法 보완

179)『입능가경』에 의해 咬를 咳로 교감함

​

3. 글에 의해 바르게 해석함[依文正釋]

​

○ 삼승과 성불

​

[경]

또한 승의생(勝義生)아, 모든 성문승 종성인 유정도 또한 이러한 도와 이

러한 행적으로 말미암기 때문에 위 없는 편안한 열반을 증득한다. 모든 독

각승 종성인 유정과 모든 여래승 종성인 유정도 또한 이러한 행적으로 인

하여 위 없는 편안한 열반을 증득한다.

​

復次勝義生, 諸聲聞乘種姓有情, 亦由此道此行迹故, 證得無

上安隱涅槃. 諸獨覺乘種姓有情, 諸如來乘種姓有情, 亦由此

道此行迹故, 證得無上安隱涅槃.180)

180)『해심밀경』권2 大16 p.695a13~17.

​

[소]

풀이한다. 아래는 네 번째 삼무성(三無性)으로 일승의 뜻을 분별하는 것

이다. 이중 세 가지가 있다. 첫째는 성도(聖道)에 의해 일승의 뜻을 분별하

는 것이다. 둘째는 ‘선남자여’ 이하로 취적성문(趣寂聲聞)181)이 결정코 성

불하지 못함을 밝힌 것이다. 셋째는 ‘만일 회향한다면’ 이하로 회향성문(迴

向聲聞)182)이 결정코 성불함을 밝힌 것이다. 총괄적으로 뜻을 풀이하여 말

하면, 첫째 단락에서는 세 가지 종성으로 여래께서 방편으로 일승을 위하

여 설하시는데 진실된 바른 이치에 의거하면 모든 삼승이 각각 구경의 무

여열반(無餘涅槃)183)을 증득한다는 것이다.『승만경(勝鬘經)』184)의 뜻도 이

러한 말과 같다. 둘째 단락의 뜻은 정성이승(定性二乘)185)은 오직 이승의

무여열반을 증득하여 반드시 후에 성불한다는 뜻은 없는 것이다. 때문에

『유가사지론』에서 “이승이 증득한 무여열반은 단지 진여의 청정한 법계만

이 있다.”186)라고 하였다. 셋째 단락의 뜻은 정해지지 않은 종성[不定種姓]

으로서 회향한 성문은 반드시 성불한다는 것이다. 이 때문에『법화경(法華

經)』187)「방편품」에서는 이승의 종성을 위하여 이치가 진실하여 결정코 불

과(佛果)188)를 이룬다는 것을 설하였다. 만일 이 말에 의거한다면 방편으

로 삼승을 설하였으나 실제로는 일승을 말한 것이다. 그러므로『법화경』에

서 “시방의 부처님의 나라 안에는 오직 일승법만이 있다. 이승법도 삼승법

도 없으니, 부처님께서 방편으로 말씀하신 것은 제외한다.”189)라고 하였다.

『법화경』과『승만경』은 각각 한 가지 뜻에만 근거한 것이다. 이제 이 한 부

에 의미가 갖추어져 있으므로『해심밀경』이 가장 완전한 뜻이다.〈뜻은 별장

과 같다.〉

​

첫째 단락에서 다시 세 부분으로 나뉜다. 첫째는 삼승이 각각 자승(自乘)

의 무여열반을 증득함을 밝힌 것이다. 둘째는 성도 방편으로 일승을 말한

것이다. 다음은 이치가 진실한 삼승의 차별을 밝힌 것이다.

​

이것은 첫째이니 삼승의 종성이 각각 무성의 미묘하고 청정한 도(道)로

써 무여의열반(無餘依涅般)190)의 세계를 증득하는 것을 말한다. 그러나 그

성도는 뜻에 통하기 때문에 도(道)라고 이름하니, 곧 그 성도는 모든 성인

이 노닐었던 땅이기에 또 행적(行迹)이라고 한다. 이러한 도(道)와 행적으

로 말미암아 모든 번뇌와 유루의 괴로운 몸을 떠나 항상 적멸에 머무는 즐

거움을 증득한다. 이 때문에 편안한 열반이라고 말한다.

​

釋曰191), 此下第四約三無性, 辨一乘義衍. 於中有三. 初約聖

道辨一乘義. 次善男子下, 明趣寂聲聞定不成佛. 後若迴向下,

明迴向聲聞定得成佛. 總釋意云, 第一段中, 約三種姓, 如來方

便, 說爲一乘, 就實正理, 具有三乘, 各證無餘究竟涅槃. 勝鬘

經意, 亦同此說. 第二段意, 定性二乘, 唯證二乘無餘涅槃, 必

無後時得成佛義. 故瑜伽云“ 二乘所證無餘涅槃, 唯有眞如淸

淨法界.” 第三段意, 不定種姓, 迴向聲聞必當成佛. 是故法華

方便品說, 爲二乘種姓, 理實決定得成佛果. 若依此說, 方便

說三, 就實爲一. 故法華云,“ 十方佛土中, 唯有一乘法. 無二

亦無三, 除佛方便說.” 法華勝鬘, 各據一義. 今此一部義俱有,

故解深密是最了義〈. 義如別章〉 就初段中復分爲三. 初明三乘各

證自乘無餘涅槃. 次約聖道方便說一. 後明理實三乘差別. 此

卽第一, 謂三乘種姓, 各以無性妙淸淨道, 證無餘依妙涅般界.

然彼聖道能通義故, 名之爲道, 卽彼聖道諸聖遊履, 亦名行迹.

由此道迹, 離諸煩惱有漏苦身, 證得常住寂滅之樂, 是故說爲

安隱涅槃.

181) 취적성문(趣寂聲聞)：일향취적성문(一向趣寂聲聞). 회향보리(迴向菩提)성문과 함

께『해밀심경』에서 말하는 2종성문의 하나. 경문에서는 한결같이 고요한 데 빠진

열등한 종성의 성문으로 무상정등각을 얻지 못한다고 하였다. 주 261) 참조.

182) 회향성문(迴向聲聞)：회향보리성문(迴向菩提聲聞). 일향취적(一向趣寂)성문과

함께『해밀심경』에서 말하는 2종성문의 하나. 경문에서는 보리로 회향한 성으

로 해탈을 얻는 보살이라 하였다. 주 233) 참조. 이들 2종성문에 대한 원측의 해

석은『해밀심경소』 권4에 있다.(韓1 p.263b4~24)

183) 무여열반(無餘涅槃)： nirupadhiśes3 a-nirvān3 a 4종열반의 하나. 열반을 얻고도 신

체가 남아 있는 것을 유여열반이라 하는데 대해 그 신체까지 없어진 상태를 말

한다. 한편 반열반(般涅槃)의 역어(譯語)로서 완전한 열반의 뜻으로도 쓰인다. 4

종열반은 본래자성청정열반(本來自性淸淨涅槃)·유여열반(有餘涅槃)·무여열반

(無餘涅槃)·무주열반(無住涅槃)을 말한다.

184)『승만경(勝鬘經)』： Śrīmālā-sim3 ha-nāda-sūtra. 『승만사자후일승대방편방광경

(勝鬘師子吼一乘大方便方廣經)』. 1권. 유송 구나발타라(求那跋陀羅) 한역『대보

적경』제119 승만부인회와 동본이역. 사위국 파사익왕의 딸로서 아유사국으로

시집간 승만부인이 부처님께 10대서원과 3대원을 세워 견해를 여쭈고, 부처님이

이를 기쁘게 받아들인 내용의 경전이다. 여래장계 경전의 대표로 꼽힌다. 삼승의

가르침은 대승 일승으로 돌아간다고 하며, 일승을 얻으면 여래법신을 얻는다고

하였다. 중생이 번뇌에 얽매여 있지만 그 본성은 청정무구하여 여래와 동등하기

때문에 모두 여래장을 갖추고 있다고 설한다. 이 경은 재가 부인이 주체로 설정

되어 있기 때문에『유마경』과 함께 재가불교에서 가장 중요하게 여기는 경전이

다.『법화경』의 일승사상을 계승하고 또한 여래장 사상을 천명하고 있다.

185) 정성이승(定性二乘)：선천적인 자질로 인해 각각 벽지불과와 아라한과만을 얻

도록 정해진 연각(緣覺)과 성문(聲聞). 오성(五姓, 五性) 중의 2성과 3성을 말한

다. 오성이란 ①보살정성(菩薩定姓, 定性菩薩), ②독각정성(獨覺定姓, 定性緣覺),

③성문정성(聲聞定姓, 定性聲聞), ④삼승부정성(三乘不定姓, 不定種性), ⑤무성

유정(無姓有情, 無種性)이다. 정성(定性)은 보살·연각·성문의 삼승에 각각 그렇

게 될 유일한 종자를 갖춘 중생을 말한다. 이에 비해 세 종자를 갖추고 아직 결

정되지 않은 부류를 부정성(不定性)이라 한다. 부정성은 이승의 수행을 한 뒤 대

승으로 전향할 수도 있지만 정성은 정해진 과만을 얻을 수 있다. 무종성(無種性)

은 영원히 미혹한 세계에 빠져 괴로움에서 벗어 날 길이 없고 겨우 오계・십선

을 닦아 인간이나 천계에 태어날 수 있는 일천제(一闡提)를 말한다. 법상종에서

는 중생에게 선천적으로 갖추어진 오종의 서로 다른 성질과 본성이 있다고 보

고 아뢰야식 중의 본유종자(本有種子)에 의해 결정된 된 것이므로 이를 바꿀 수

없다고 하여 오성각별설(五姓各別說)을 주장하였다.

186)『유가사지론』권74에 비슷한 취지의 글이 있다.(大30 p.707a5~18.)

187)『법화경(法華經)』：『묘법연화경(妙法蓮華經)』. Saddharma-pundarīka-sūtra.

『법화경』은『반야경』으로 시작하여 차례로 등장한 대승불교 경전이 최고로 집

대성, 완성된 경전이다. 묘법(妙法)이라는 말은 설한 교법이 미묘하고 위없이 훌

륭하다는 것을, 연화경이란 이 경전이 완벽하게 아름답다는 것을 의미한다. 소

승의 부파 교학이 지나치게 형식을 중시하여 부처님의 가르침의 참된 뜻에서

멀어졌다고 판단하여, 부처님의 진정한 의도를 파악하기 위해 시나 비유 또는

상징 등 문학적인 수법을 활용하여 불타의 영원함을 찬탄하였다.[久遠實成] 일

체중생이 모두 성불할 수 있다는 교의와 문학적으로 불타 교설의 진의를 잘 나

타냈다는 점에서 불교사상과 불교문학 상에서 불후의 가치를 지닌 것으로 평가

된다. 특히 성문·연각·보살의 삼승이 일불승(一佛乘)으로 돌아간다는 회삼귀

일(會三歸一)과 제법실상(諸法實相) 사상이 중심을 이룬다. 한역본으로는 축법

호(竺法護)가 번역한 『정법화경(正法華經)』 10권, 구마라집(鳩摩羅什)이 번역한

『묘법연화경(妙法蓮華經)』7권, 사나굴다와 달마급다가 공역한『첨품법화경(添

品法華經)』 7권 등이 있다.

188) 불과(佛果)：부처의 지위(地位)

189)『묘법연화경』권1 大9 p.8a17~19.

190) 무여의열반(無餘依涅般)： nirupadhiśesa-nirvāna 사종 열반의 하나. 생사의 괴

로움을 여읜 진여(眞如). 번뇌장을 끊고 얻는 것. 이숙(異熟)의 고과(苦果)인 현

재의 신체까지 멸해 없어진 곳에 나타나는 것이므로 이렇게 말한다.

191) 이 단락의 원문은 『해심밀경소』 권4 韓1 pp.255b3~257a6.

​

[경]

모든 성문과 독각과 보살이 모두 이 하나의 미묘하고 청정한 도(道)를

함께 한다. 모두 이 궁극의 청정함을 함께 하며, 다시 제이승은 없다. 이것

에 의지하기 때문에 비밀스러운 뜻은 오직 일승만이 있다고 말한다.

一切聲聞獨覺菩薩, 皆共此一妙淸淨道. 皆同此究竟淸淨, 更

無第二乘. 依此故, 密意說言唯有一乘.

​

[소]

풀이한다. 이것은 두 번째 방편으로 일승을 말한 것이다. 성문이란 모

든 부처님의 성스러운 가르침은 음성을 가장 으뜸으로 삼기 때문에 스승

과 벗을 따라 이 가르침의 음성을 듣고 계속하여 수행하고 증득하여, 영원

히 세간을 벗어나는 소행(小行)·소과(小果)의 사람이기 때문에 성문이라

고 한다. 독각이란 항상 고요한 곳을 좋아하여 섞여 머무르고자 하지 않으

며, 수행하기를 원만히 하고, 스승이나 벗이 없이 자연스럽게 홀로 깨달아

영원히 세간을 벗어나는 중행(中行)·중과(中果)의 사람이기 때문에 독각

이라고 이름 한다. 혹은 인연을 기다리는 것을 관(觀)하여 성스러운 과(果)

를 깨닫기에 연각(緣覺)이라고도 한다. 보살이란 큰 깨달음을 바라고 구하

며 유정들을 가엾게 여기고 혹은 보리를 구하면서 뜻이 견고하고 용맹하며

오랫동안 수행하고 증득하여 영원히 세간을 벗어나는 대행(大行)·대과(大

果)의 사람이기 때문에 보살이라고 한다. 자세한 것은『유가석론(瑜伽釋

論)』192)에서 상세히 해석한 것과 같다.

​

뜻을 총괄적으로 말한다. 저 삼승이 모두 이 하나의 미묘한 무성(無性)의

도(道)를 함께 하니, 이 도(道)를 설하여 구경의 청정이라고 이름한다. 오직

이 도(道)만이 있고 다시 둘째가 없기 때문에 하나의 도(道)라는 점에서 일

승이라고 한다. 때문에『심밀해탈경』에서 “오직 하나의 청정한 도(道)가 있

고 다시 둘째가 없으니 따로 구경청정(究竟淸淨)이라고 말하지 않는다.”193)

라고 한 것이다. 그러므로 가장 청정하다는 것은 미묘하고 청정한 도(道)라

는 것을 알 수 있다.

​

또 말한다. 하나를 말하는 것은 스스로 세 가지 종류가 있다. 첫째는 도

(道)가 하나이기 때문에 하나라고 한다. 둘째는 과(果)가 하나이기 때문에

하나라고 한다. 셋째는 이치가 하나이기 때문에 하나라고 한다.

​

지금 이 글에 의거하면 두 가지 종류가 있다. 미묘하고 청정한 도(道)는

곧 하나의 도이고, 구경청정은 하나의 과라는 것이다. 이 두 가지의 하나

에 의한다면 다시 둘째가 없다. 그래서『심밀해탈경』의 뜻은 오직 일승만

이 있다고 하였는데, 아래의 제4권 중에서 이치에 의하면 별도의 것이 없

기 때문에 일승을 말한 것이다 라고 한 것과는 같지 않다. 그런데 일승이란

오직 하나의 불승(佛乘)이다. 때문에『승만경』에서 말하기를 “성문과 연각

은 모두 대승에 들어간다. 대승은 불승이다.”194)라고 하였다. 또한『법화경』

에서는 “시방의 부처님의 나라 중에 오직 일승법만이 있고 이승도 삼승도

없다.”195)라고 하였다. 혹은 법신(法身)으로써 일승을 밝힐 수 있다. 그래서

『법화경론(法華經論)』196)에서 “여래의 법신과 성문의 법신은 법신으로서는

다르지 않다. 그래서 수기를 준다.”197)라고 하였다. 뒤에서 분별해야만 한

다. 이것은 여섯 가지 해석 방법 중 대수석(帶數釋)198)이다.

​

체성(體性)을 논하자면 수용신은 사지심품(四智心品)199)이 포섭하는 온

(蘊) 등으로써 체성을 삼고, 법신은 진여를 체로 삼는다. 총상(總相)으로 체

를 나타내면, 일승문(一乘門)에서는 교(敎)·리(理)·행(行)·과(果)를 일승

으로 삼는다. 그런데 이 일승의 성스러운 가르침은 매우 많고 번역하는 사

람도 한명이 아니어서 뜻이 매우 깊고 멀다. 이 때문에 지금도 옛날에도 논

쟁이 일어났다.

​

釋曰, 此卽第二方便說一. 言聲聞者, 諸佛聖敎, 聲爲上首, 從

師友所, 聞此敎聲, 展轉修證, 永出世間, 小行小果, 故名聲聞.

言獨覺者, 常樂寂靜, 不欲雜居, 修加行滿, 無師友敎, 自然獨

悟, 永出世間, 中行中果, 故名獨覺. 或觀待緣而悟聖果, 亦名

緣覺. 言菩薩者, 怖求大覺, 悲愍有情, 或求菩提, 志願堅猛, 長

時修證, 永出世間, 大行大果, 故名菩薩. 具如瑜伽釋論廣解.

總說意云, 謂彼三乘皆共此一妙無性道, 卽說此道, 名究竟淨.

唯有此道, 更無第二, 故約一道, 說爲一乘. 故深密云,“ 唯有

一淸淨道更無第二, 而不別說究竟淸淨.” 故知究竟淸淨卽是

妙淸淨道也. 又云, 一言自有三種. 一道一故名一. 二果一故名

一. 三理一故名一.

今依此文, 有其二種. 妙淸淨道卽是道一, 究竟淸淨卽是果

一. 依此二一, 更無第二. 故深密意說唯有一乘, 而不同下第四

卷中, 約理無別故說一乘. 然一乘者, 唯一佛乘. 故勝鬘經云,

“聲聞緣覺皆入大乘, 大乘卽佛乘也.” 又法華經云, “十方佛土

中, 唯有一乘法. 無二亦無三” 或可法身以明一乘. 故法華論

云,“ 以如來法身與聲聞法身法身無異, 故與授記.” 後當分別,

此卽六中帶數釋也.

論體性者, 若受用身, 四智心品所攝蘊等, 以爲體性, 若就法

身, 眞如爲體, 總相出體, 於一乘門敎理行果以爲一乘. 然此一

乘聖敎甚多, 譯者非一, 意趣深遠. 是故新舊競興諍論.

192)『유가석론(瑜伽釋論)』：『유가사지론석(瑜伽師地論釋)』.『유가론석(瑜伽論釋)』이

라고도 한다. 최승자(最勝子, Jinaputra) 등 여러 사람이 지었다고 한다. 현장이

한역하였다. 최승자는 호법(護法) 문하에서 배운 유식 10대논사의 한 사람이다.

이 책은『유가사지론』에 대한 가장 오래된 주석서로『유가사지론』의 대강의 개요

와 논을 만든 사정, 이름 등에 대해 해석하였다. 법상종 학습의 필수서로 꼽힌다.

193)『심밀해탈경』권2 大16 p.671c18.

194)『승만경』大12 p.220c19~20. 聲聞緣覺乘皆入大乘, 大乘者卽是佛乘.

195)『묘법연화경』권1 大9 p.8a17.

196)『법화경론(法華經論)』：『묘법연화경우바제사(妙法蓮華經優波提舍)』. Saddhar

mapundarīkasūtra-upadeśa. 세친이 지은『법화경』의 주석서 『묘법연화론(法蓮華

經論)』『법화론(法華論)』 등이라고도 한다. 보리류지(菩提流支)와 담림(曇林)이

번역한 것과, 늑나마제(勒那摩提)와 승랑(僧朗) 등이 번역한 것도 있는데, 자구

의 차이가 많다.

197) “부처님의 법신과 성문의 법신은 평등하여 다름이 없기 때문에 수기를 준다.”

(『묘법연화경우바제사』 大26 p.9a1~2. 以佛法身聲聞法身平等無異故與授記.)

198) 대수석(帶數釋)： dvigu. 6합석(六合釋)의 하나. 복합사의 앞부분에 있는 수사

(數詞)를 말한다. 수는 1, 10, 100 등의 숫자이고, 대(帶)란 허리에 차고 있다는

뜻으로, 법체가 숫자를 차고 있음을 말한다. 예를 들면 유식이십론(二十唯識論)

에서 유식이란 밝혀야 할 법을 말하고, 20이란 송의 숫자를 말하는데 숫자를 차

고 있는 것을 이름한 것과 같은 것이다.

199) 사지심품(四智心品)：사지(四智). catvāri jñānāni. 유식에서 말하는 불과(佛果)

의 네 가지 지혜. 유루의 제8식과 7식과 6식과 전5식이 전변하여 이루어지는 네

가지의 무루지(無漏智), 곧 대원경지(大圓鏡智)·평등성지(平等性智)·묘관찰지

(妙觀察智)·성소작지(成所作智).

​

첫째200), 진제(眞諦)201) 등의 한 무리의 여러 논사들은『법화경』등 여러

경전과 논에 의거해서 모두 “모든 중생은 불성이 있다.”라고 하였다. 그래

서『열반경(涅槃經)』202) 제7권에서 “‘25유(二十五有)203)에 내가 있습니까,

없습니까?’ 부처님께서 말씀하셨다. ‘선남자여, 아(我)는 여래장(如來藏)

이라는 뜻이다. 모든 중생이 불성이 있으니, 이것이 나라는 뜻이다.’”204)라

고 하였다. 또 제25권에서 “중생의 불성은 같지도 않고 다르지도 않다. 모

든 부처님께서는 평등하여 비유하자면 허공과 같아서 모든 중생이 똑같

이 그것을 함께 한다.”205)〈이 말은 이성(理性)이다.〉라고 하였다. 또 제27권에서

는 “사자후(師子吼)는 결정된 말을 말한다. 일체 중생이 불성을 가지고 있

다.”206)고 하였으며, 또 말하기를 “비유하자면 어떤 사람이 집에 우유[乳]와

낙(酪)이 있는데 그 사람이 묻기를 ‘그대는 소(蘇)가 있습니까?’207)라고 하

​

자 답하기를 ‘나는 가지고 있다.’ 라고 하였다. 낙은 소가 아니지만 교묘한

​

방편으로써 결정코 얻을 것이기 때문에 소가 있다고 말한 것이다. 중생 또

한 그와 같아서 모두 마음이 있으니, 무릇 마음이 있다는 것은 결정코 아뇩

다라삼막삼보리를 얻는다는 것을 뜻하기 때문이다. 나는 모든 중생이 불성

이 있다고 말한다.”208)라고 하였다.〈이 말은 행성(行性)이다.〉또 제33권에서는

“모든 중생은 똑같이 불성이 있고, 모두 같은 승이고, 같은 해탈이고, 같은

인(因)이고, 같은 과(果)이고, 같은 감로(甘露)이다. 모두가 상락아정(常樂

我淨)209)을 얻을 것이니, 이것을 한 가지 맛[一味]이라고 한다.”210)〈이성과 행

성을 같이 말한 것이다.〉라고 하였다.

​

또『법화경』에서 말하기를 “시방의 부처님의 나라 안에 오직 일승법만이

있다. 이승도 삼승도 없으니 부처님께서 방편으로 말씀하신 것은 제외한

다.”211)라고 하고, 또 “오직 이 한 가지만 사실이며 나머지 두 가지는 진실이

아니다.”212)라고 하였다.

​

또『승만경』에서는 “성문과 연각 모두 대승에 들어간다.”213)라고 하였다.

​

또『수진천자소문경(須眞天子所問經)』214)에서는 “문수사리가 말하기를

‘일체 중생은 모두 부처가 된다. 그대들은 의심하지 말라. 왜 그런가? 일체

중생은 마땅히 여래의 깨달음을 얻을 수 있기 때문이다.’”215)라고 하였다.

자세한 것은 그것과 같다.

​

또『입능가경』제2권에서 오승성(五乘性)216)에 대해 밝히면서 말하기를,

“천제(闡提)217)에는 두 가지 종류가 있으니 하나는 모든 선근(善根)을 불

태운 것이고, 다른 하나는 모든 중생을 가엾게 여겨서 서원을 다하도록 만

든 것이다. 두 가지 가운데 첫째 것을 따르면 성불하지 않는다.”라고 하였

다.218) 구체적인 것은 그것과 같다. 4권『능가경』제1권의 말과 다르지만 뜻

은 앞의 책과 같다. 이러한 경들에 준해 보면 무성유정(無姓有情)219)도 성

불할 수 있다.

​

또『섭대승론(攝大乘論)』220) 제15권에서는 “다섯째 승(乘)을 구제하는 것

을221) 업으로 삼는다.”라고 하였고222) 다음에는 “근성(根性)이 정해지지 않

은 성문은 거기에 편안히 설 수 있으니, 대승을 수행하기 때문이다.”223)라

고 하였다.

​

『섭대승론석』에서는, “만일 신(信)등 다섯 가지의 근[五根]224)을 얻었다

해도 결정된 근이라고 하지 않으니 아직 성도(聖道)를 얻지 못했기 때문

이다. 만일 알지 못하지만 알고자 하는 근[未知欲知根] 등의 세 가지 근[三

根]225)을 얻었다면 근기가 정해졌다고 하니 성도를 얻었기 때문이다. 만일

정위(頂位)226)에 이르면 성(性)이 정해졌다고 하지 않으니 네 가지 악도(惡

道)를 면하지 않았기 때문이다. 만일 인위(忍位)227)에 이르면 성(性)이 정해

졌다고 하니 네 가지 악도를 면했기 때문이다. 만일 소승의 해석에 의하면

근기가 정해지지 않고 성이 정해지지 않았다면 소승을 전변시켜 대승을 만

들 수 있다. 만일 근성이 정해졌다면 전변시킬 수 없다. 이와 같이 이 성문

은 소승을 고쳐 대승으로 한다는 뜻이 없다. 어떤 것을 일승이라고 하는가?

지금 대승의 해석에 의하면 보살도를 오로지 닦지 않는 것을 모두 근성이

정해지지 않았다고 한다. 그러므로 모든 성문이 소승을 전변하여 대승으로

할 수 있다는 뜻이다. 이와 같이 대승과 소승의 사람을 편안히 세워 대승을

수행하게 한다.”228) 라고 하였다.

​

『대지도론』권84에서 “네 가지 종류의 도(道)가 있으니 인천도(人天

道)229)와 삼승도(三乘道)를 합하여 네 가지가 된다. 보살의 법은 중생을 인

도하여 대도 가운데 두는 것이다. 만일 그렇게 대도에 들어간 사람은 삼승

가운데 두고, 만일 열반에 들어가지 못한 사람은 인도와 천도의 복된 즐거

움 가운데 두어 열반의 인연을 만든다.”230) 라고 하였다.

​

또『법화경론』에서 말하기를, “성문에 네 가지 종류가 있다. 첫째 결정성

문(決定聲聞)231), 둘째 증상만성문(增上慢聲聞)232), 셋째 퇴보리성문(退菩提

聲聞)233), 넷째 응화성문(應化聲聞)234)이다. 두 성문은 여래가 수기를 주니

응화성문과 퇴보리성문이다. 결정성문과 증상만성문은 근기가 아직 익지

않았기 때문에 여래께서 수기를 주지 않으신다. 보살에게 수기를 준 것은

방편으로 발심하도록 하기 때문이다.”235)라고 하였다.

​

一眞諦等一類諸師, 依法華等諸經及論, 皆作此說.‘ 一切衆

生皆有佛性’ . 故涅槃經第七卷云,“ ‘二十五有有我不耶? 佛

言,‘ 善男子, 我者卽是如來藏義. 一切衆生悉有佛性, 卽是我

義.’” 又第二十五云,“ 衆生佛性不一不異. 諸佛平等 猶如虛

空, 一切衆生, 同共有之.”〈此說理性〉 又第二十七云,“ 師子吼

者, 名決定說. 一切衆生, 悉有佛性.” 又云,“ 譬如有人, 家有

乳酪, 有人問言, ‘汝有蘇耶?’ 答言, ‘我有.’ 酪實非蘇, 以巧

方便, 定當得故, 故言有蘇. 衆生亦爾, 悉皆有心, 凡有心者,

定當得成阿耨多羅三藐三菩提以是義故. 我定說一切衆生悉

有佛性.”〈此說行性〉 又三十三云, “一切衆生, 同有佛性, 皆同一

乘, 同一解脫, 一因一果, 同一甘露, 一切當得常樂我淨. 是名

一味.”〈通說理行〉

又法華經云,“ 十方佛土中, 唯有一乘法. 無二亦無三, 除佛方

便說.” 又云, “唯此一事實, 餘二則非眞.” 又勝鬘經, “聲聞緣

覺, 皆入大乘.” 又須眞天子所問經云,“ 文殊師利言,‘ 一切皆

得審當作佛, 卿莫疑也. 所以者何? 一切當得如來覺故’” 廣說

如彼. 又入楞伽第二, 明五乘性云,“ 闡提二種, 一者焚燒一切

善根, 二者憐愍一切衆生, 作盡願. 二中從一定不成佛.” 具說

如彼. 四卷楞伽第一卷說, 言雖有異, 意同前本, 准此等經, 無

姓有情, 亦得成佛.

又梁攝論第十五云,“ 五救濟乘爲業.” 乃至彼云,“ 未定根性聲

聞, 能安立彼, 爲修行大乘故.” 釋曰,“ 乃至若得信等五根, 不

名定根, 以未得聖故. 若得未知欲知等三根, 則名定根, 以得聖

故. 若至頂位, 不名定性, 以不免四惡道故. 若至忍位, 名爲定

性, 以免四惡道故. 若依小乘解, 未得定根性, 則236)轉小爲大,

若得定根性, 則不可轉. 如此聲聞, 無有改小爲大義. 云何237)說

一乘? 今依大乘解, 未專修菩薩道, 悉名未定根性. 故一切聲

聞, 皆有可轉小爲大義. 安立如此大小乘人, 令修行大乘.” 智度

論八十四云,“ 有四種道, 人天道並三乘道爲四. 菩薩法應引導

衆生著大道中. 若爾任入大道者, 著三乘中, 若不任入涅槃者,

著人天福樂中, 作涅槃因緣.” 又法華論云,“ 聲聞有四種, 一者

決定, 二者增上慢, 三者退菩提, 四者應化聲聞. 二種聲聞, 如來

與授記, 謂應化聲聞, 退已還發菩提心者. 決定增上二種聲聞,

根未熟故, 如來不與授記. 菩薩與授記者, 方便令發心故.”

200) 이 부분부터 네 가지로 나뉘어 ①일성개성(一性皆成)의 증문(證文) 부분(韓1

p.256a23~257a6), ②일성개성의 관점에서 오성각별(五姓各別)설을 비판한 부분

(p.257a6~c7), ③오성각별의 증문 부분(p.257c7~258c17), ④오성각별의 관점에서

일성개성설을 비판한 부분(pp.258c17~260b4)이 된다.(橘川智昭, 2002, p.191) 그

리고 이 부분이 원측 유식사상의 특성에 대한 논란이 전개되어 있는 부분이다.

201) 진제(眞諦)： Paramārtha. 499~569. 중국 섭론종(攝論宗)의 개조(開祖). 대승불

교의 유식사상(唯識思想)을 배우고, 546년 중국 양(梁)나라 무제(武帝)의 초청으

로 많은 경전을 가지고 바닷길로 남방을 경유하여 남경(南京)으로 갔다. 때마침

국난을 만나 양나라가 멸망하였으므로, 중국 각지를 전전하며 귀국을 꾀하였으

나 폭풍우를 만나 뜻을 이루지 못하고 남해(南海)에서 죽었다. 그는 한역에 노

력하여 그 역본이 70부에 이르렀다 하나, 현존하는 것은 30부뿐이다. 특히『섭

대승론(攝大乘論)』·『금광명경(金光明經)』·『구사론(俱舍論)』·『대승기신론(大

乘起信論)』등은 후대 유식학에 많은 영향을 미쳤다.

202)『열반경(涅槃經)』： Mahāparinirvāna-sūtra.『대반열반경(大般涅槃經)』. 한역은

북량 담무참(曇無讖) 번역의『대반열반경』40권 18품이 있고, 법현(法顯)의『대

반니원경(大般泥洹經)』6권 18품과 이 두 가지 번역본을 송의 혜엄·혜관·사령

운 등이 종합한 36권 25품의『열반경』이 있다. 이를 남본열반경이라 하고 담무

참 역본을 북본열반경이라 한다. 여기는 든 것은 북본 40권본이다. 여래의 상주

(常住)와 모든 중생이 불성(佛性)을 갖고 있다는 것과 일천제(一闡提)도 성불할

수 있다는 등의 교의가 중심이다. 일체중생 성불의 의의를 분명히 한 경전이라

는 점에서 중요한 의의를 갖는다.

203) 이십오유(二十五有)：윤회하는 중생이 나고 죽는 세계를 25종으로 나눈 것. 욕

계(欲界)에 14소(所), 색계(色界)에 7소, 무색계(無色界)에 4소를 말한다.

204)『대반열반경』권7 大12 p.407b7~10.

205)『대반열반경』권29 大12 p.539a9~11.

206) 『대반열반경』 권26 大12 p.522c23~24.

207) 우유[乳, ksīra]와 낙(酪, dadhi)과 소(蘇, ghrta)는 불전에서 이치의 옅고 깊음을 비

유할 때 쓰는 말. 우유·낙·소[생소(生蘇, navanīta)·숙소(熟蘇, ghrta)]·제호(醍

醐, sarpirmanda)의 순서로 이치가 깊어진다.『대반열반경』에는 “비유하면 소에

서 젖이 나오고, 젖에서 낙이 나오고, 낙에서 생소가 나오고, 생소에서 숙소가

나오고, 숙소에서 제호가 나온다. 제호는 가장 좋아서 먹는 사람은 모든 병이 없

어지므로 모든 약에 들어간다.“(『大般涅槃經』 권14 大12 p.449a5~9. 譬如從牛出乳,

從乳出酪, 從酪出生穌, 從生穌出熟穌, 從熟穌出醍醐. 醍醐最上, 若有服者, 衆病皆除,

所有諸藥, 悉入其中.)라고 하였다.『장아함경』이나『사분율』에도 같은 의미로 사

용되었다. (『長阿含經』 권12 大1 p.112b1~5. ;『四分律』권40 大22 p.854c18~20이나

『大般涅槃經』권14 大12 p.449a5~9.)『열반경』은 이 단계에 12부경·수다라·방등

경·반야경·열반경을 차례로 대비시켜 경전의 정도를 비유하였다.

208)『대반열반경』 권27 大12 p.524c5~10.

209) 상락아정(常樂我淨)：대승의 열반이 경지와 여래의 법신이 갖추는 네 가지의

덕. 열반사덕(涅槃四德)이라고도 한다. 열반의 경계에 이른 깨달음은 영원불변

하는 깨달음인 것을 상(常)이라 하고, 그 경계에서는 고통이 없고 안락함만 있

는 것을 낙(樂)이라 하며, 자유자재로워 조금도 구애됨이 없는 것을 아(我)라고

하고, 번뇌의 오염됨이 없는 것을 정(淨)이라 한다.

210)『대반열반경』권32 大12 p.559a21~23.

211)『묘법연화경』권1 大9 p.8a17~18.

212)『묘법연화경』권1 大9 p.8a21.

213)『승만경』大12 p.220c19~20.

214)『수진천자소문경(須眞天子所問經)』：서진(西晋) 시대 축법호(竺法護)가 한역하

였다. 수진(須眞) 천자의 청에 의해 부처님이 보살행에 대하여 설법한 것을 다

시 문수사리가 해설한 내용이다. 보살은 지혜와 방편으로 불도를 이루는 것이

므로 직견(直見)과 사견(邪見)의 구분 없이 평등한 것이 불도를 행하는 것이라

고 설한다.

215)『수진천자소문경』권2 大15 p.104c26~28.

216) 오승성(五乘性)：해탈의 경지에 이르는 다섯 가지 교법(敎法). 인승(人乘)·천승

(天乘)·성문승(聲聞乘)·연각승(緣覺乘)·보살승(菩薩乘)을 말한다.

217) 천제(闡提)：일천제(一闡提, icchantika)의 약칭. 일체의 선근을 끊어 성불할 성

품이 없는 이를 뜻함. 원래의 뜻은 욕구로 가득 찬 사람이라고 한다. 단선근(斷

善根)·신불구족(信不具足)·무종성(無種性) 등으로 번역된다. 『입능가경』에서

는 둘로 구분하여 본래 해탈의 인자가 없는 단선천제(斷善闡提)와, 보살이 대비

심을 일으켜 일체 중생을 모두 다 제도하기 위하여 예토(穢土)에 일부러 태어나

서 활동하므로 열반에 들지 않는 대비천제(大悲闡提) 또는 보살천제(菩薩闡提)

로 나눈다. 또『대장엄론경』에서는 부처님의 힘을 빌어 끝내는 성불하는 유성천

제(有性闡提)와 영원히 성불하지 못하는 무성천제(無性闡提)의 둘로 나눈다.

218) “대혜여, 일천제에는 두 종류가 있으니, 무엇이 둘인가? 첫째는 모든 선근(善根)

을 불사른 것이요, 둘째는 모든 중생을 불쌍히 여겨 중생계(衆生界)를 다 없앨

원을 가진 것이다. 대혜여, 어떤 것을 모든 선근을 불태워 없애는 것이라 하는

가? 이는 보살장(菩薩藏)을 비방함이니, 그가 이런 말을 하기를, ‘저 법은 수다라

(修多羅)와 비니(毘尼)와 해탈의 말을 따른 것이 아니다’라고 하여 모든 선근(善

根)을 버리니, 이런 까닭에 열반을 얻지 못한다. (『入楞伽經』 권2 大16 p.527b2~7.

大慧, 一闡提者有二種, 何等爲二? 一者焚燒一切善根, 二者憐愍一切衆生, 作盡一切衆

生界願. 大慧, 云何焚燒一切善根? 謂謗菩薩藏作如是言, 彼非隨順修多羅毘尼解脫說,

捨諸善根, 是故不得涅槃.)

219) 무성유정(無姓有情)：5성(性)의 하나. 불성(佛性)이 온전히 없어서 영원히 불과

(佛果)를 얻거나 성문·연각이 되지 못하고, 생사의 세계에 윤회하며 오계・십선

을 닦아 인간이나 천상에 태어나는 것을 극과(極果)로 삼는다.

220)『양섭론(梁攝論)』：『섭대승론(攝大乘論)』. 양(梁)나라 진제가 번역하였으므로

『양섭론』이라고 한다.

221)『섭대승론석』에는 법에는 방편승(方便乘)과 정승(正乘)이 있는데, 방편승

을 고쳐 정승이 되게 하므로 승을 구제한다는 것이라고 하였다.(권15 大31

p.264c25~26. 法有方便乘法有正乘法, 轉方便乘修治正乘故, 名救濟乘.)『섭대승론』

에는 제불의 법계에서 어느 때든 오업(五業)을 짓는다고 하였는데, 그 오업은

①일체 유정의 재난을 구제하는 업, ②악취를 구제하는 업, ③방편이 아닌 것을

구제하는 업, ④아집이 있는 중생의 신견(身見)을 구제하는 업, ⑤승을 구제하는

업이다. ⑤승을 구제한다는 것은 보살도에서 물러나 수행하는 이와 배회하는

대소승의 종성이 정해지지 않은 성문의 두 부류를 구제하는 것을 말한다.

222)『섭대승론』권3 大31 p.131c27~28.

223)『섭대승론』권3 大31 p.131c27~29. 五救濟乘爲業. 諸菩薩欲偏行別乘, 未定根性

聲聞能安立彼爲修行大乘故.

224) 오근(五根)：신근(信根)·진근(進根)·염근(念根)·정근(定根)·혜근(慧根) 등 번

뇌를 누르고 깨달음의 길로 이끄는 다섯 가지의 근원을 말한다.

225) 삼근(三根)：삼무루근(三無漏根). ①알지 못한 사제(四諦)를 알려고 하는 근[未

知當知根, anājñātājñāsyām īndriya. 未知欲知根이라고도 함], ②이미 사제를 알았

지만 아직 남아 있는 번뇌를 끊기 위해 사제를 익히는 근[已知根, ājñendriya. 知

根이라고도 함], ③사제를 갖추고 있다는 것을 확인하고 그 앎을 갖추고 있는

근[具知根, ājñātāvīndriya. 知已根 또는 無知根이라고도 함]을 말한다.

226) 정위(頂位)：①난위(煖位)·정위·인위(忍位)·세제일법위(世第一法位)의 사선

근(四善根)의 둘째. 사제의 이치를 명확히 깨달은 것을 견도(見道)라고 하고, 이

견도에 들어가기 위한 준비단계가 사선근의 지위이다. 난위( us3ma-gata)는 햇

빛의 따뜻한 성질에 비유하여 번뇌를 태우고 견도의 지혜에 접근하여 선근을

내는 것으로 사제를 관찰하고 16행상을 수행하여 유루의 관혜(觀慧)를 낸다. 이

지위에 이르면 선근을 끊거나 악업을 짓고 악취에 떨어지더라도 끝내는 성도를

얻어 열반에 들게 된다. 정위( mūrdhāna)는 범부의 지혜로써 사제를 관찰하고

16행상을 닦는 것은 난위와 같으면서도 여기서 다시 한 선근을 일으킨 위이니,

나아가면 다음의 인위에 들어가며, 물러나면 난위에 떨어지는 자리이다. 난위

와 정위 둘 중에서 정위가 뛰어난 것이 사람의 머리와 같으므로 정위라 하고, 또

나아가고 물러나는 사이에 있는 것이 산꼭대기와 같다고 하여 정위라고 한다.

②유식에서 4선근의 체(體)가 되는 4정(定) 중의 명증정(明增定)에 의하여 상품

의 심사관(尋伺觀)을 일으키고, 심사의 대상인 명(名)·의(義)·자성(自性)·차별

(差別)은 모두 자기 마음이 변해 나타난 것이므로 임시로 있는 것임을 미루어

생각하여 완전히 이 명(名) 등의 넷을 없애는 것을 말한다. 유식에서는 난위에

서는 명득정(明得定), 위에서는 명증정, 인위에서는 인순정(印順定), 세제일법위

에서는 무간정(無間定)의 수행을 제시하고 있다.

227) 인위(忍位)：4제의 도리를 분명하게 이해하고 알아 선근이 확실히 정해져서 다

시는 동요하지 않아 악취에도 떨어지지 않는 자리. 인순정(印順定)에 의해 하품

여실지(下品如實智)를 닦아 소취(所取)가 없는 곳에 정념(定念)을 이루고 능취

(能取)가 없는 가운데 또한 정념(定念)을 즐긴다.

228)『섭대승론석』권15 大31 p.265a7~16.

229) 인천도(人天道)：인천승(人天乘). 인간계(人間界)와 천도(天道). 오계를 행하여

인간에 태어나고, 십선을 행하여 천도에 태어나는 것을 설하는 세간의 가르침

[世間敎]. 이는 불교에 들어오게 하기 위한 방편의 교설이다.

230)『대지도론』권84 大25 p.649a6~10.

231) 결정성문(決定聲聞)：4종성문의 하나. 구습소성문(久習小聲聞)을 『법화경론』

에서는 결정성문이라고 한다. 오랜 과거세부터 소승을 익히다가 금세에 도가

성숙하여 소승의 가르침을 듣고 소승의 증과(證果)를 깨달은 이를 말한다. 흔

히 결정·증상만·퇴보리심·응화의 4종성문을 말하는데(『妙法蓮華經憂波提

舍』권하 大26 p.9a15~17.), 지의는『법화문구(法華文句)』에서 1종을 더하여 구습

소성문(久習小聲聞)·퇴보리성문(退菩提聲聞)·응화성문(應化聲聞)·증상만성

문(增上慢聲聞)·대승성문(大乘聲聞)의 5종성문을 들었다.(『法華文句』권4 大34

p.46a24~b14) 원측은 『유가사지론』을 들어 변화·증상만·회향보리(迴向菩提)·

일향취적(一向趣寂)의 4종성문을 들고 그 의미를 풀이하였다.(『해심밀경소』권4

韓1 p.263b4~24)

232) 증상만성문(增上慢聲聞)：4종성문의 하나. 소승을 배우고 만족하게 여기며, 또

증득하지 못한 법을 증득하였다고 생각해서 높은 체 하는 성문을 말한다.

233) 퇴보리성문(退菩提聲聞)：4종성문의 하나.『법화경론』에서는 퇴보리심성문. 퇴

대성문(退大聲聞)이라고도 한다. 본래 대승을 익혀 수행하다가 후에 피로하여

생사를 싫어하고 대승에서 물러나 소승의 증과를 취한 이를 말한다.

234) 응화성문(應化聲聞)：4종성문의 하나. 결정성문·퇴보리성문을 교화하기 위하

여 여러 불·보살이 안으로 대승의 덕을 숨기고, 밖으로 성문의 모양을 나타내

어 대승의 도로 인도하는 이를 말한다.

235)『묘법연화경우바제사』권하 大26 p.9a15~20.

236)『섭대승론석』에는 ‘可’ 추가(大31 p.265a12)

237)『섭대승론석』에는 ‘得’ 추가(大31 p.265a13)

​

이러한 글에 의하면238) 무성유정이 반드시 있는 것이 아니고, 성(性)이

정해진 성문과 독각이 반드시 성불하지 못하는 것도 아니다. 그런데 『심밀

해탈경』과『유가사지론』등에서 결정코 성불하지 못한다는 것은 근기가

익지 않은 때에 의거해서 말한 것이지 반드시 성불하지 못한다는 것이 아

니다. 그렇기 때문에『보성론(寶性論)』239) 제2권에서 말하기를, “‘일천제는

항상 열반에 들지 못하여 열반의 성(性)이 없다고 한 것은 무슨 뜻인가?’

‘대승의 인(因)을 비방하는 것을 나타내 보이고자 함이다. 나아가 헤아릴

수 없는 시간에 의한 것이다. 때문에 이와 같이 말한다. 그가 실제로 청정

한 성품이 있기 때문에, 그가 항상 끝내 청정한 마음이 없다고 말할 수는

없다.’”240)라고 하였다.

​

묻는다.『유가론』제80권241)에 의하면 “무여의(無餘依)열반의 세계 가운

데서 향해 가려는 사업을 멀리 떠나 일체의 공용(功用)242)이 모두 그쳤다”

라고 하였다. 만일 위에서 말한 것과 같다면 결정성문도 또한 성불할 수 있

는 것이니, 저 『유가론』의 말을 어떻게 합쳐 해석해야 하는가?

​

답한다.『법화경』 제3권에 의하면 “내가 멸도한 후에 다시 어떤 제자가 이

경을 듣지 않고 보살행을 알지도 깨닫지도 못하고 스스로 얻은 공덕으로 멸

도하려는 생각을 낼 것이다. ‘마땅히 열반에 들어 내가 다른 나라에서 부처

가 되어 다른 이름을 가질 것이다.’ 이 사람은 비록 멸도의 생각을 내어 열

반에 들더라도 저 국토에서 부처의 지혜를 구할 것이다.”243)라고 하였다.

​

『대지도론』 제93권에도 이와 같은 말이 있다.

​

또『열반경』 제23권에는 “성문과 독각의 8만·6만·4만·2만·1만이 사는

곳을 열반이라 한다. 위없는 법주(法主)인 성왕이 사는 곳이라야 대반열반

이라는 이름을 얻는다.”244)라고 하였다.

​

또『능가경』 제4송에는

​

“비유하면 바다에 뜬 나무가 파도에 따라 움직이듯이

모든 성문들도 그와 같아 상의 바람에 쓸려다니네

모든 수번뇌(隨煩惱)245)와 훈습246)과 번뇌의 얽매임 벗어나

삼매의 즐거움에 맛들여 무루 세계에 편히 머무네

구경의 갈 곳이 없고 또 다시는 물러서지 않아

여러 삼매의 몸을 얻어 무량한 겁 동안 깨어나지 않네

비유하면 술에 가뜩 취한 사람이 술기운이 사라져야 깨어나듯이

부처의 위없는 몸을 얻으면 이것이 내 참 법신이네”247)

라고 하였다. 제2도 이 뜻과 같다.

​

또『법화론(法華論)』에는 “실제는 없으나 있다고 하는 증상만심이다. 세

간의 삼마발제(三摩跋提)는 있고 실로 열반은 없는데 열반이라는 생각을

낸다. 이것을 대치하기 위하여 화성의 비유[化城喩]248)를 설하였음을 알아

야 한다.”249)라고 하였다.

​

또 “네번째 사람이란 방편으로 열반성에 들어가게 하기 위해서이다. 열

반성이란 모든 선삼매성(禪三昧城)이니 저 성을 지나고 나서 대열반성에

들게 하려고 하기 때문이다.”250)라고 하였다.

​

이들 글에 따르면『유가론』에서 말한 무여열반은 곧 저『능가경』에서 말

한 삼매락정(三昧樂定)이다. 분단생사(分段生死)251)를 떠났기 때문에 무여

라고 하지만 실은 무여가 아니니 변역생사(變易生死)252)가 있기 때문이다.

『승만경』에는 무여가 없다고 말하였다. 그래서 그 경에서 “이 때문에 아라

한과 벽지불은 유여(有餘)이니 생한 법이 다하지 않았기 때문이며, 생함이

있으면 유여이니 범행(梵行)이 이루어지기 때문이다. 순수하지 못한 일을

다 하지 않았기 때문에 마땅히 지어야 할 것이 있으며, 피안에 건너가지 않

았기 때문에 마땅히 끊을 것이 있으며, 끊지 않았기 때문에 열반계에서 멀

다. 나아가 열반을 얻었다고 말하는 것은 곧 부처님의 방편으로 오직 여래

만이 반열반을 얻을 수 있느니라.”253)라고 하였다.

​

이에 의하면 8만 겁 등이 삼매의 즐거움에 든다는 것은 거짓으로 무여

라 한 것으로, 실은 몸과 지혜가 모두 무여열반이 없음을 마땅히 알아야 한

다.〈그러나 수다원(須陀洹)254) 등은 본래부터 그렇게 이름한 것으로 실은 무학(無學)이다.〉

그러므로 이승도 반드시 성불할 수 있는 것이다. 이로 말미암아 여러 경

에서 실은 일승을 설하면서 거짓으로 이승을 설한 것이다.

​

准此等文, 決定無有無性有情, 亦無定性聲聞獨覺必不成佛.

而深密經及瑜伽等, 定不成者, 約根未熟, 時分而說, 非謂決定

不成佛也. 故寶性論第二卷云,“ ‘向說一闡提常不入涅槃, 無

涅槃性者, 此義云何?’‘ 爲欲示現謗大乘因故. 乃至依無量時,

故如是說, 以彼實有淸淨性故, 不得說言彼常畢竟無淸淨心.”

問, 依瑜伽第八十云,“ 於無餘依涅槃界中, 遠離一切發趣事

業, 一切功用皆悉止息.” 若如上說, 決定聲聞, 亦得成佛, 彼瑜

伽文, 如何會釋? 答, 依法華第三卷云, 我滅度後, 復有弟子,

不聞是經, 不知不覺菩薩所行, 自於所得功德, 生滅度想, 入於

涅槃, 我於餘國作佛, 更有異名, 是人雖生滅度之想入於涅槃,

而於彼土, 求佛智慧, 大智論第九十三, 亦同此說. 又涅槃經

二十三云, 聲聞獨覺, 八萬六萬四萬二萬一萬住處, 名爲涅槃,

無上法主聖王住處, 乃得名爲大般涅槃. 又楞伽第四頌云,

“譬如海浮木 當隨波浪轉 諸聲聞亦爾 相風所漂蕩 離諸隨煩

惱 薰習煩惱縛 味著三昧樂 安住無漏界

無有究竟趣 亦復不退還 得諸三昧身 無量劫不覺 譬如昏醉人

酒消然後寤 得佛無上體 是我眞法身”

第二255)亦同此意. 又法華論云,“ 實無而有增上慢人, 以有世

間三摩跋提實無涅槃, 而生涅槃想. 對治此故, 說化城譬喩應

知.” 又云, “第四人者, 方便令入涅槃城故. 涅槃城者, 諸禪

昧城, 過彼城已, 令入大般涅槃城故.” 准此等文, 瑜伽所說,

無餘涅槃, 卽彼楞伽所說三昧樂定, 離分段故, 名爲無餘, 非

實無餘, 有變易故, 勝鬘經說無無餘. 故彼經云,“ 是故阿羅漢

辟支佛有餘, 生法不盡故. 有生有餘, 梵行成故. 不純事, 不究

竟故. 當有所作, 不度彼故. 當有所斷, 以不斷故. 去涅槃界遠,

乃至言得涅槃者, 是佛方便, 唯有如來得般涅槃. 准此應知, 八

萬劫等, 入三昧樂, 假名無餘, 無實身智俱滅無餘涅槃〈. 然須陀

洹等者從本爲名實是無學〉 是故二乘定得成佛, 由此諸經, 實說一

乘, 假說二乘.

238) 이 단락의 원문은『해심밀경소』권4 韓1 p.257a6~c7.

239)『보성론(寶性論)』：『구경일승보성론(究竟一乘寶性論』의 약칭. 여래장(如來藏)

사상을 조직적으로 설명하고 있는 대표적 논서 중 하나이다. 후위(後魏)의 늑나

마제(勒那摩提)가 한역하였다.

240)『구경일승보성론』권3 大31 p.831b8~9. 以無餘依涅槃界中, 遠離一切發起事業, 一

切功用皆悉止息.

241)『유가사지론』권80 大30 p.749a5~9.

242) 공용(功用)：신·구·의로 짓는 동작·말·생각 등.

243)『묘법연화경』권3 大9 p.25c14~17.

244)『대반열반경』권23 大12 p.502b27~29.

245) 수번뇌(隨煩惱)： upakleśā. 근본번뇌에 수반하여 일어나는 번뇌. 수혹(隨惑)·

지말혹(枝末惑)이라고도 한다.『구사론』에는 수번뇌에 2종이 있다고 하여 ①마

음에 따라 일어나 유정을 어지럽히는 일체의 번뇌와 ②근본번뇌에 따라 일어나

는 기타 번뇌로 나누어 모두 19종을 들어 총괄하여 ①대번뇌지법(大煩惱地法)

②대불선지법(大不善地法) ③소번뇌지법(小煩惱地法)으로 분류한다.『성유식

론』에서는 수번뇌는 근본번뇌의 6대혹 이외의 20종 법을 들고 이를 셋으로 분

류하여 ①소수번뇌(小隨煩惱) ②중수번뇌(中隨煩惱) ③대수번뇌(大隨煩惱)의 3

수번뇌를 말한다. 유식에서 일체제법을 분류한 5위100법에 수번뇌 부문이 있

다. 제2 심소법(心所法)이 51종인데, 수번뇌는 그중 성냄[忿]·원망[恨]·위선

[覆]·괴로움[惱]·시기[嫉]·아낌[慳]·속임[誑]·아첨[諂]·해침[害]·거만함

[憍]·부끄러워하지 않음[無慚]·뉘우치지 않음[無愧]·들뜸[掉擧]·어지러움[惽

沈]·불신(不信)·게으름[懈怠]·멋대로 함[放逸]·기억하지 못함[失念]·산란(散

亂)·바르게 알지 못함[不正知]의 20가지를 말한다.

246) 훈습(薰習)： vāsanā. 향기가 사람의 옷에 배듯이, 염정미오(染淨迷悟)의 모든

법, 특히 사람들의 신·구·의 3업의 세력이 우리의 심식 작용에 배어 남아 있는

것을 말한다. 경량부에서는 물질과 마음이 서로 훈습할 수 있음을 주장하며, 유

식에서는 훈습하는 법을 현행(現行), 훈습을 받는 법을 마음이라 하고, 훈습되는

마음에 훈습하는 작용이 남아 있는 습관 등은 종자라고 한다.

247)『입능가경』권4 大16 p.540b1~8.

248) 화성유(化城喩)：『법화경』권3「화성유품(化城喩品)」에 나오는 가짜 성의 비유.

사람들이 훌륭한 길잡이를 따라 5백유순의 험난한 길을 지나 보물이 있는 성에

가는데, 도중에 사람들이 지쳐 돌아가려 하자 길잡이가 묘술로 가짜 성을 보여

주고 사람들을 충분히 쉬게 한 다음 길을 떠나 보물성까지 무사히 데리고 간다

는 이야기이다. 길잡이는 부처님, 가짜 성은 방편으로 시설한 삼승, 보물성은 일

불승을 의미한다.

249)『묘법연화경우바제사』권2 大26 p.8b15~17. 四者實無謂有增上慢心. 以有世間

三昧三摩跋提, 實無涅槃生涅槃想, 如是倒取, 對治此故爲說化城譬喩應知.

250)『묘법연화경우바제사』권2 大26 p.8c3~5. 第四人者, 方便令入涅槃城故. 涅槃城

者, 所謂諸禪三昧城故. 過彼城已, 然後令入大涅槃城故.

251) 분단생사(分段生死)：변역생사와 함께 2종생사의 하나. 유위(有爲)생사라고도 함.

육도에 윤회하는 중생의 생사. 분단은 분한(分限)과 형단(形段)의 의미. 과보의 다

름에 따라 형태와 수명 등에 차이가 있음을 말한다. 범부의 각자의 업인을 따라 신

체가 크고 작은 형단이 있고 목숨에 길고 짧은 분한이 있어 분단이라 한다.

252) 변역생사(變易生死)：분단생사와 함께 2종생사의 하나. 무위(無爲)생사라고도

함. 아라한·벽지불·보살이 세상에 나서 번뇌를 끊고 성불하기까지 받는 생사.

이 과보를 받는 몸은 무루(無漏)의 비원력(悲願力)이 본래의 분단생사의 몸을

고쳐 형태나 수명 등에 정해짐이 없는 세밀하고 신묘한 몸으로 변화시킨 것이

므로 변역이라 한다.

253)『승만사자후일승대방편방광경(勝鬘師子吼一乘大方便方廣經)』 大12 p.219c1~9.

是故阿羅漢辟支佛, 有餘生法不盡故, 有生有餘梵行不成故, 不純事不究竟故, 當

有所作, 不度彼故, 當有所斷, 以不斷故, 去涅槃界遠, 何以故, 唯有如來應正等覺

得般涅槃, 成就一切功德故. 阿羅漢辟支佛, 不成就一切功德. 言得涅槃者, 是佛方

便, 唯有如來得般涅槃, 成就無量功德故, 阿羅漢辟支佛, 成就有量功德.

254) 수다원(須陀洹)： srota-āpanna. 성문4과(聲聞四果) 중의 최초의 과(果). 구역에

서는 입류(入流) 등으로, 신역(新譯)에서는 예류(預流) 등으로 한역한다. 견혹

(見惑)을 모두 끊어 처음으로 성위(聖位)에 들어가는 지위이다.

255) 원문의 第二第二는 第二가 덧붙여진 것으로 생각되어 第二로 교감함

​

둘째256), 현장 삼장 등은 여러 경론에 의거하여 오성(五姓)을 세웠으니,

무성유정(無姓有情)은 열반성이 없고 정성이승은 기필코 성불하지 못한다

는 것이다.

​

그래서『선계경(善戒經)』257) 제1권에서 “만약 보살성이 없으면 비록 발

심하여 부지런히 닦아 정진해도 끝내 아뇩다라삼먁삼보리를 얻지 못한

다.”258)고 하였다.

​

또『지지경(地持經)』259) 제1권에는 “종성인(種姓人)이 아니면 종성이 없

기 때문에 비록 발심하여 부지런히 닦아도 결코 아뇩다라삼먁삼보리의 구

경에 이르지 못한다.”260)고 하였다.

​

『유가론(瑜伽論)』제35권도『지지론』과 같은데, 또 이 경에서는 “일향취

적성문(一向趣寂聲聞)261) 종성인 보특가라(補特伽羅)262)는 비록 여러 부처

님께서 만든 갖가지 용맹한 가행(加行)263) 방편과 교화에 힘입더라도 끝내

도량에 앉아 아뇩다라삼먁삼보리를 증득하게 하지 못한다.”264)라고 하였다.

​

또『심밀해탈경(深密解脫經)』제2권에는 “첫째 가는 적멸을 성취한 성문

성의 사람은 일체 모든 부처께서 힘을 다해 교화하시더라도 그를 도량에

앉혀 위없는 보리를 얻게 하지 못하니, 나는 그를 적멸(寂滅)성문이라 설하

여 이름한다.”265)고 하였다.

​

또『대보살장경(大菩薩藏經)』제5권에는 “정정(正定)266)의 중생은 정법

의 그릇이므로, 여래께서 설법을 하시거나 설법을 하시지 않거나 모두 해

탈을 얻는다. 사정(邪定)의 중생은 정법의 그릇이 아니므로 여래께서 그를

위해 설법하시거나 설법하시지 않거나 끝내 해탈을 증득함을 감당하지 못

한다. 여래께서는 그 유정이 법의 그릇이 아님을 여실히 아시고는 곧 버린

다.”267)고 하였다.

​

『앙굴마라경(央堀摩羅經)』제3권에는 “삼취(三聚)268) 중생의 구별은 곧

성문승이요, 대승은 이취 뿐이니 다스릴 수 있는 것과 다스릴 수 없는 것이

다. 사정(邪定)이라고 하는 것은 저 일천제를 말하며, 정정(正定)은 여래와

보살과 이승을 말한다.”269)고 하였다.

​

또『선계경(善戒經)』제3권에는 “중생을 다스림에 네 가지가 있다. 첫째

는 성문성이 있는 자는 성문도를 얻는다. 둘째는 연각성이 있는 자는 연각

도를 얻는다. 셋째는 불성이 있는 자는 곧 불도를 얻는다. 넷째는 인천성

(人天性)이 있는 자는 인천의 즐거움을 얻는다. 이를 넷이라 이름한다.”270)

고 하였다.

​

『승만경(勝鬘經)』에는 “또 대지가 네 가지 무거운 짐을 진 것과 같다. 무

엇이 넷인가? 첫째는 큰 바다요, 둘째는 여러 산이요, 셋째는 초목이요, 넷

째는 중생이다. 이와 같이 바른 법을 받은 선남자 선여인이 대지를 건립하

여 네 가지 무거운 짐을 지는 것을 대지에 비유한 것이니, 무엇이 넷인가?

선지식을 떠나서 들은 것이 없는 법답지 않은 중생은 인천의 선근으로 성

취하게 하고, 성문을 구하는 자는 성문승을 주고, 연각을 구하는 자는 연각

승을 주고, 대승을 구하는 자는 대승을 준다.”271)고 하였다.

​

또『대반야경』제593권에는 “만일 중생의 무리로서 성문승의 성품이 결

정된 자는 이 법을 들으면 빨리 스스로의 무루지(無漏智)를 증득할 것이며,

독각승의 성품이 결정된 자는 이 법을 들으면 빨리 자신의 승(乘)에 의하여

미혹에서 벗어날272) 것이며, 무상승(無上乘)273)의 성품이 결정된 자는 이 법

을 들으면 빨리 무상정등각(無上正等覺)을 증득할 것이며, 만일 중생이 정

성이생(定性離生)274)에 깨쳐 들어가지 못했더라도 삼승에서 결정되지 않는

자는 이 법을 들으면 다 위없는 정등각의 마음을 낼 것이다.”275)고 하였다.

​

『십륜경(十輪經)』제9권의 뜻도『대반야경』과 같다.

​

『보살지지경(菩薩地持經)』제2권에 의하면 “사람을 성취시키는 것에 대

략 네 가지가 있다. 성문의 종성은 성문승으로 성취시킨다. 연각의 종성은

연각승으로 성취시킨다. 부처의 종성은 위없는 대승으로 성취시킨다. 종성

이 없는 사람은 선취(善趣)276)로 성취시킨다.”277)라고 하였다.

​

『유가론(瑜伽論)』제37권도『보살지지경』과 같다.

​

또『유가론(瑜伽論)』제2권에는 “열반의 법이 없는 자는 곧 삼승의 보리

종자가 없다.”278)고 하였고, 또『유가론』제67권에는 “종성이 없는 데에 머

무는 사람은 이를 반열반279)법이 없는 필경(畢竟)280)이라고 이름한다.”281)

라고 하고 자세히 설하였다. 또『유가론』 제52권에는 “만일 진여의 인식 대

상[所緣]을 통달한 인연 가운데에 필경의 장애의 종자가 있으면 반열반에

들지 않음을 건립하는 종성의 보특가라이다. 만일 그렇지 않으면 반열반에

드는 법을 건립하는 종성의 보특가라이다.”282)라고 하였다.

​

또『장엄론(莊嚴論)』제1권에는 “무성(無性)에 두 가지가 있으니 첫째는

시변(時邊)283)의 무반열반법이고, 둘째는 필경(畢竟)의 무반열반법이다. 시

변의 무반열반법에 네 가지가 있으니, 첫째는 한결같이 악행을 하는 것이

고, 둘째는 여러 선법(善法)을 두루 끊는 것이며, 셋째는 해탈분(解脫分)의

선근이 없는 것이고, 넷째는 선인(善因)이 적어 다 갖추지 못한 것이다. 필

경의 무열반법이란 인(因)이 없기 때문에 반열반의 성품이 없어 단지 생사

만을 구하고 열반을 구하지 않는 사람이다.”284)라고 하였다.

​

또 양『섭대승론』 제14권에는 “저 장애는 인을 갖추지 않아 일체 중생 세

계가 두 가지의 결정에 머물러 여러 부처님께서 자재함이 없다.”285)라고 하

였고, 천친이 이를 해석하여 “중생에게 열반의 성품이 없는 것을 인을 갖추

지 않았다고 말한다. 여러 부처님도 이 지위에서 반열반에 들게 하지 못하

며 신통력도 자재하지 못해 사람들은 생사를 탐내고 집착하여 대승을 믿고

좋아하지 않는다.”286)라고 하였다.

​

또 당『섭대승론』287)에는 “유정의 세계는 모두 장애를 갖추고 인이 없어

서 두 가지 결정으로 전변하여〈업을 짓고 과를 받는 두 가지 결정이다〉여러 부처

님들은 자재함이 없다.”288)라고 하였고, 세친의『섭대승론석』제10권에는

“만일 모든 유정의 세계에 열반법이 없다면 그것을 인이 없는 것이라고 말

한다. 이 뜻은 그들이 열반의 인이 없고 종성이 없기 때문에 여러 부처님께

서 그들에게 자재함이 없다는 것이다.”289) 라고 하였다.

​

또『대업론(大業論)』290)도 이 뜻과 같다.

​

또 무성(無性)보살은 “번뇌의 업은 이숙(異熟)291)의 장애를 갖추었기 때

문에 장애를 갖추었다고 한 것이고, 열반의 인이 없고 종성이 없기 때문에

인이 없다고 한 것이다. 여러 부처님께서 위에서 말한 유정들이 모두 열반

을 얻게 할 자재함이 없다.”292)고 하였다. 자세한 것은 저 글과 같다.

​

『불지경론(佛地經論)』에 의하면 다섯 가지 종성이 있는데, 그 뜻은 일반

의 설과 같다.293) 그리고 거기서 말하기를, “제5종성은 세간을 벗어날 공덕

이 없기 때문에 끝내 멸도(滅度)294)할 기약이 없다.”295)라고 하였다.

​

또『십지경론』제11권에 “사정취(邪定聚)란 반열반의 성품이 없는 것을

말한다.”296)라고 하였다.

​

二者, 大唐三藏, 依諸經論, 立有五姓. 無姓有情無涅槃性, 定

性二乘必不成佛. 故善戒經第一卷云, “若無菩薩性, 雖復發心

勤修精進, 終不能得阿耨多羅三藐三菩提.” 又地持論第一卷

云, “非種姓人無種性故, 雖復發心勤修精進, 必不究竟阿耨菩

提.” 瑜伽第三十五亦同地持. 又此經云,“ 一向趣寂聲聞297)種

姓補特伽羅, 雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導, 終不能令

當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提.” 又深密解脫經第二云,

“成就第一義寂滅聲聞性人, 一切諸佛盡力敎化, 不能令其坐

於道場得無上菩提, 我說名爲寂滅聲聞.” 又大菩薩藏經第五

卷云,“ 正定衆生, 是正法器, 如來說法, 若不說法, 皆得解脫.

邪定衆生, 非正法器, 若使如來爲彼說法, 若不說法, 終不堪

任證於解脫. 如來如實知彼有情非法器已, 而便棄捨.” 央堀摩

羅經第三卷云,“ 三聚衆生別, 卽是聲聞乘, 大乘唯二聚, 可治

不可治. 所言邪定者謂彼一闡提, 正定謂如來菩薩及二乘.” 又

善戒經第三卷云,“ 衆生調伏, 有其四種. 一者有聲聞性, 得聲

聞道. 二緣覺性, 得緣覺道. 三有佛性, 卽得佛道. 四者有人天

性, 得人天樂. 是名爲四.” 勝鬘經云, 又如大地, 持四重擔, 何

等爲四? 一者大海, 二者諸山, 三者草木, 四者衆生. 如是攝受

正法善男子善女人, 建立大地, 堪能荷負四種重任, 喩彼大地.

何等爲四? 謂離善知識無聞非法衆生, 以人天善根而成就之,

求聲聞者, 授聲聞乘, 求緣覺者, 授緣覺乘, 求大乘者, 授以大

乘.” 又大般若五百九十三云,“ 若有情類, 於聲聞乘性決定者,

聞此法已, 速能證得自無漏地. 於獨覺乘性決定者, 聞此法已,

速依自乘而得出離. 於無上乘性決定者, 聞此法已, 速證無上

正等菩提. 若有情類, 雖未證入298)正性離生, 而於三乘不定者,

聞此法已, 皆發無上正等覺心.” 十輪經第九意同大般若. 依菩

薩地持第二卷云,“ 人成就者, 略記四種. 有聲聞種性, 以聲聞

乘而成就之. 有緣覺種性, 以緣覺乘而成就之. 有佛種性, 以無

上大乘而成就之. 無種性者, 則以善趣而成就之.” 瑜伽三十七

亦同地持. 又瑜伽論第二卷云, “無涅槃法者, 便闕三乘菩提種

子.” 又瑜伽六十七云,“ 住無種性人, 是名畢竟無般涅槃法.”

乃至廣說. 又五十二云, “若於通達眞如所緣緣中, 有畢竟障種

子, 建立不般涅槃種性補特伽羅. 若不爾者, 建立爲般涅槃法

種性補特伽羅.” 又莊嚴論第一卷云,“ 無性有二, 一時邊無般

涅槃, 二畢竟無般涅槃. 時邊無般涅槃法有四, 一者一向行惡

行, 二者普斷諸善法, 三者無解脫分善根, 四者善因少不具足.

畢竟無涅槃法者, 以無因故, 無般涅槃性, 但求生死, 不求涅槃

人.” 又梁朝攝論第十四云, “彼障因不具, 一切衆生界, 住二種

定中, 諸佛無自在.” 天親釋曰, “衆生無涅槃性名因不具, 諸佛

於此位中, 不能令般涅槃, 神通亦無自在, 諸貪著生死, 不信樂

大乘.” 又大唐攝論云,“ 有情界周遍 具障而闕因 二種決定轉

〈造業受果二種決定〉 諸佛無自在.” 世親釋論第十卷云, “若諸有情

界, 無涅槃法, 名爲闕因. 此意說彼無涅槃因無種姓故, 諸佛於

彼無有自在.” 又大業論亦同此意. 又無性云,“ 謂具煩惱業異

熟障故, 名具障, 無涅槃因無種姓故, 名爲闕因. 諸佛於上所

說有情, 皆無自在令得涅槃.” 廣說如彼. 依佛地論, 有五種姓,

義如常說. 乃至彼云, “第五種姓無有出世功德因故, 畢竟無有

滅度之期.” 又十地論第十一云, “邪定聚名無般涅槃性.”

256) 이 단락의 원문은『해심밀경소』권4 韓1 pp.257c7~258c17.

257)『선계경(善戒經)』：『보살선계경(菩薩善戒經)』. 9권. 유송 구나발마역.『보살지지

경』의 동본이역이라고도 한다. 보살의 종성(種姓)·발심·수행·득과(得果)·본

유종자(本有種子)와 신훈종자(新薰種子) 등을 설하였다. 유식 10대논사의 종자

설에서 본유와 신훈설을 논할 때 규기는 이 경문으로 해석하였다.

258)『보살선계경(菩薩善戒經)』권1 大30 p.962c4~5.

259)『지지경(地持經)』： Bodhisattva-bhūmi.『지지론(地持論)』이라고도 한다. 10권.

북량 담무참 역. 경이라고 이름했지만 논에 속한다. 미륵의 설법을 무착이 기록

했다고 전한다.『유가사지론(瑜伽師地論)』「본지품(本地分)」중의 보살지(菩薩

地)와 동본이나 그중에「발정등보리심품(發正等菩提心品)」이 누락되었다. 대승

보살의 수행 방편을 초방편처(初方便處)·차법방편처(次法方便處)·필경방편처

(畢竟方便處)의 세 부분으로 상세히 설한 것이다.

260)『보살지지경(菩薩地持經)』권1 大30 p.888a23~25.

261) 일향취적성문(一向趣寂聲聞)：2종성문 또는 4종성문의 하나.『해심밀경』에서는

일향취적성문과 회향보리(迴向菩提)성문의 2종성문을 들었고, 세친의『법화경

론』에서는 결정(決定)·증상만(增上慢)·퇴보리심(退菩提心)·응화(應化)성문의

4종성문을 들었다. 그 첫째인 결정성문(決定聲聞)이 일향취적성문이다. 오랜 과

거세부터 소승을 익히다가 금세에 도가 성숙하여 소승의 가르침을 듣고 소승의

증과(證果)를 깨달은 이를 말한다.

262) 보특가라(補特伽羅)： pudgala. 인(人)·중생(衆生)·수취처(數取趣)·중수자(衆

數者) 등으로 번역한다. 태어나서 죽어가는 주체를 말한다. 외도의 16지견 가운

데의 하나로 아(我)의 다른 이름이라 한다. 무아(無我)를 말하는 불교에서는 태

어나고 죽는 주체로서의 보특가라(승의의 보특가라)가 실재하는 것을 인정하

지 않고 편의상 사람을 거짓 보특가라(세속의 보특가라)라고 부르는데 불과하

다고 한다. 부파불교의 독자부·정량부·경량부에서는 이를 인정한다.

263) 가행(加行)： prayoga. 구역의 방편(方便). 공용(功用)을 더하여 행한다는 뜻. 정

행(正行)에 대한 준비가 되는 수행으로서 선천적으로 구비한 것을 뜻하는 생득

(生得)에 대비되어 쓰인다.

264)『해심밀경』권2 大16 p.695a22~25. 若一向趣寂聲聞種性補特伽羅, 雖蒙諸佛施設

種種勇猛加行方便化導, 終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提.

265)『심밀해탈경』 권2 大16 p.671c20~22. 成就第一義, 寂滅聲聞性人, 一切諸佛盡力

敎化, 不能令其坐於道場得阿耨多羅三藐三菩提.

266) 정정(正定)：중생을 3종으로 구분한 삼취(三聚) 또는 삼정취(三定聚)의 하나. 정

성정취(正性定趣)·사성정취(邪性定趣)·부정성취(不定性趣), 또는 정정(正定)·

사정(邪定)·부정(不定).『구사론』에서는 견도(見道) 이후의 성자는 견혹(見惑)

등을 끊고 택멸 곧 열반이 결정된 것이므로 정성정취이고, 5무간업을 범한 자는

반드시 지옥에 떨어질 것이 정해져 있으므로 사성정취이며, 그 이외에는 어느

것도 정해진 것이 없으므로 부정성취라고 한다.

267)『대보적경』권38「보살장회(菩薩藏會)」大11 p.219c8~11. 舍利子, 云何名爲正定

之性. 謂由因力先世方便, 開智利根之所生故, 若諸如來爲彼說法, 若不說法, 如來

如實知彼有情前世因果堪任法器, 隨應說法令速解脫. ; p.219c16~21. 舍利子, 云

何名爲邪定之性. 謂有情性煩惱所蔽不修淨業, 識性薄弱愚癡深厚, 住邪見網非正

法器, 若使如來爲彼說法, 若不說法, 終不堪任證於解脫, 如來如實知彼有情非法

器已而便捨置. 이 두 인용문 사이에 부정성(不定性)의 글이 있다.

268) 삼취(三聚)：중생의 부류를 셋으로 나눈 정정취(正定聚)·사정취(邪定聚)·부정

취(不定聚). 주 266) 참조.

269)『앙굴마라경』권2 大2 p.529c7~8. 可治不可治 唯二無有三 若作三分別 亦是聲聞

乘. ; p.529c11~12. 所言邪定者 謂彼一闡提 正定謂如來 菩薩及二乘.

270)『보살선계경』권3 大30 p.974a19~23. 衆生調伏者有四種. 一者有聲聞性得聲聞

道. 二者有緣覺性得緣覺道. 三者有佛性得佛道. 四者有人天性得人天樂. 是名爲

四, 是名衆生調伏.

271)『승만사자후일승대방편방광경(勝鬘師子吼一乘大方便方廣經)』大12 p.218b7

~14.

272) 출리(出離)는 생사의 미혹의 세계를 벗어나 해탈의 경지에 이르는 것을 말함.

273) 무상승(無上乘)：위가 없는 최고의 가르침, 곧 대승을 말함.

274) 정성이생(定性離生)：견도위(見道位)를 가리킴. 견도(見道, 見性)를 하면 번뇌를

여의고 열반에 드는 일이 결정되는 정성결정(定性決定)의 지위에 이름을 말함.

275)『대반야바라밀다경』권593 대7 p.1066a29~b6. 若有情類於聲聞乘性決定者, 聞此

法已, 速能證得自無漏地. 若有情類於獨覺乘性決定者, 聞此法已, 速依自乘而得

出離. 若有情類於無上乘性決定者, 聞此法已, 速證無上正等菩提. 若有情類雖未

已入正性離生, 而於三乘性不定者, 聞此法已, 皆發無上正等覺心.

276) 선취(善趣)：좋은 업인(業因)에 의한 과보(果報)로 중생이 태어나는 곳. 천상과

인간의 이취(二趣), 또는 아수라를 더한 삼취(三趣, 三善道)를 말한다.

277)『보살지지경』권3 大30 p.900a16~20. 人成熟者, 略說四種. 有聲聞種性, 以聲聞乘

而成熟之. 有緣覺種性, 以緣覺乘而成熟之. 有佛種性, 以無上大乘而成熟之. 無種

性者, 則以善趣而成熟之.

278)『유가사지론』권2 大30 p.284b1~2. 不般涅槃法者, 便闕三種菩提種子.

279) 반열반： parinirvāna. 원적(圓寂). 열반과 같은 뜻. 영원히 일체의 번뇌와 재난

을 끊은 경지.

280) 필경(畢竟)： ātyantika. 아전저가(阿顚底迦)로 음역. 무성유정(無性有情)의 하

나. 끝내 성불하지 못하는 성품의 뜻이다. icchantika의 동류어로서 일천제의

다른 이름으로도 쓰인다.

281)『유가사지론』권67 大30 p.669b9~10. 住無種性補特伽羅, 是名畢竟無般涅槃法.

282)『유가사지론』권52 大30 p.589a22~24.

283) 시변(時邊)：규기의 『성유식론장중추요(成唯識論掌中樞要)』에서 잠시로 해석하

였다. (권상 大43 p.610c13~16. 此中時邊應云暫時, 梵云涅迦羅阿波利暱縛喃達磨涅

者暫也, 迦羅時也, 阿名無也, 波利圓也, 暱縛喃寂也, 達磨法也, 則暫時無圓寂法.) 징

관은『화엄경소』에서 시변을 잠시의 의미로, 필경을 영원히의 뜻으로 해석하여

무성종성의 두 종류를 풀이하였다.(권2 大35 p.511c17~19. 莊嚴第五, 無性亦有二

種. 一是時邊, 二者畢竟時邊. 謂暫時之無, 卽前闡提, 畢竟謂永無, 卽大悲菩薩.)

284)『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』권1 大31 p.595a24~29. 無般涅槃法者, 是無性位.

此略有二種. 一者時邊般涅槃法, 二者畢竟無涅槃法. 時邊般涅槃法者有四種人.

一者一向行惡行, 二者普斷諸善法, 三者無解脫分善根, 四者善根不具足. 畢竟無

涅槃法者無因故, 彼無般涅槃性, 此謂但求生死不樂涅槃人.

285)『섭대승론』권3 大31 p.131b18~19.

286)『섭대승론석』권14 大31 p.261c17~20. 若衆生無涅槃性, 名因不具. 諸佛於此位

中, 不能令彼般涅槃, 通慧亦無自在, 無涅槃性, 謂貪著生死不信樂大乘.

287) 당『섭대승론』：진제가 번역한『섭대승론』을 양섭론(梁攝論)이라 하는데 비해

현장이 번역한『섭대승론』을 당섭론(唐攝論)이라 부른다.

288)『섭대승론본』권3 大31 p.150c24~25.

289)『섭대승론석』권10 大31 p.376b12~14.

290)『대업론(大業論)』：수 대업 연간에 달마급다(達摩笈多) 등이 번역한 『섭대승론

석』을 말한다. 실제로 달마급다 등은 수 개황 10년(590)에 이를 번역했지만, 같

은 수나라인 대업 연간(605~617년)으로 생각한 듯하다. 원측은 양본·대업본·

당본을 비교 제시하였다.(『해심밀경소』 권4 韓1 p.259b8~10. 梁攝論…大業大唐二

本攝論…) 원측이 인용한『대업론』의 구절(『해심밀경소』권6 韓1 p.306a8~9. 大業

論云, 無有一法能取餘法.)이『섭대승론석』의 구절과 같다.(『섭대승론석론』권4 大

31 p.285b24~25. 彌勒, 無有一法能取餘法.)『섭대승론』에는 위본(불타선다역), 양

본(진제역), 당본(현장역)의 3종이 있고,『섭대승론석』은 세친석은 양본(진제),

수본(달마급다 등), 당본(현장)의 3종이 있으며, 무성석은 현장의 번역뿐이다.

291) 이숙(異熟)： vipāka. 과보(果報)라고도 번역한다. 선 또는 악의 업인에 의해 이

와는 성질이 다른 무기(無記, 선도 아니고 악도 아님)의 결과를 내는 것, 또는 그

결과.

292)『섭대승론석』 권10 大31 p.445b5~8. 有情界周遍具障而闕因者, 謂具煩惱業異熟障

故名具障. 猛利煩惱諸無間業愚戅頑嚚如其次第. 無涅槃因無種性故, 名爲闕因.

293)『불지경론』권2 대26 p.298a13~15. 一聲聞種性, 二獨覺種性, 三如來種性, 四不定

種性, 五無有出世功德種性.

294) 멸도(滅度)：열반의 다른 말. 생사를 없애 번뇌의 바다를 건넜다는 의미.

295)『불지경론』권2 대26 p.298a17~18. 第五種性無有出世功德因故, 畢竟無有得滅度期.

296)『십지경론』에서 이 구절은 찾을 수 없다. 유사한 내용으로『십지경론』권11 大26

p.189a18021. 衆生三聚行稠林差別有五種. 一有涅槃法無涅槃法三乘中一向定差

別, 如經是菩薩如實知衆生三聚正定相邪定相離此二不定相故. 정도를 볼 수 있다.

297)『해심밀경』에 의해 一向趣寂靜聲聞을 一向趣寂聲聞으로 교감함

298)『대반야경』에 의해 人을 入으로 교감함

​

이러한 글들에 의하면299) 무성유정과 열반의 인이 없는 정성이승은 반

드시 성불하지 못한다. 만일 그렇다면 왜 일승을 설하며, 또 앞에서 인용한

가르침은 어떻게 합쳐 해석해야 하는가?

​

해석한다.『열반경』에는 “선남자여, 아(我)란 곧 여래장이라는 뜻이

다.”300)라고 하였고, 또 “일체 중생은 모두 불성이 있어 (여래는) 항상 머물

러 변함이 없다.”301)라고 하였다.

​

또『보성론』제1권에는 “묻는다. 어떻게 모든 중생에게 여래장이 있음을

알 수 있는가? 답한다. 일체 제불의 평등한 법성신(法性身)에 의하여 일체

중생이 모두 여래장을 있음을 알 수 있다.”302)라고 하였다.

​

이와 같은 글들은 모두 진여 법신이 불성이라는 것이니, 이는 곧 오성이

모두 불성이 있다는 것이다.

​

또『열반경』에 “비유하면 어떤 사람이 (내지) 결정코 마땅히 얻기 때문이

다”303)라고 한 것은, 이와 같은 가르침은 모두 행성(行性)으로서 결정코 마

땅히 얻기 때문에 부정성(不定姓)의 소분(少分)에 대해 말한 것이다.

​

또『법화경』에는 “부처님의 방편설을 제외하면 시방의 불국토 중에는 오

직 일승법만 있고 둘도 없고 셋도 없다.”304) 라고 하였는데, 이 경문을 해석

하는데 여러 견해가 다르다. 구마라집 등은 “둘이 없다고 한 것은 성문과

연각이 없다는 것이고, 셋이 없다는 것은 성문과 연각 그리고 대승 중에 육

바라밀을 치우쳐 행하는 독선(獨善)보살이 없다는 것이다.”라고 하였다. 또

어떤 이는 “둘이 없다고 한 것은 두 번째 곧 연각이 없다는 것을 말한 것이

고, 셋이 없다고 한 것은 세 번째 곧 성문승이 없다고 한 것이다.” 라고 하였

다. 어떤 이는 “이는 앞의 두 가지 해석은 오직 승(乘)에 의거하여 곧 불승

(佛乘)이 극과성(極果性)이 있음을 본 것으로 일부러 깨뜨린 것은 아니다.

지금 이 둘도 없고 셋도 없다는 것을 바로 판단하면 부처의 삼신으로 이 뜻

을 드러내야 한다. 둘이 아니라고 한 것은 오직 여래의 보신불(報身佛) 일

승만 있고 저 성문과 연각의 이승은 없다는 것이다.”라고 하였다.『승만경』

에는 “성문과 연각승이 모두 대승에 들어간다는 것은 곧 불승이다.”305)라

고 하였다.『법화경』에는 “이 하나만 사실이고 나머지 둘은 진실이 아니

다.”306)라고 하였다. 셋이 없다고 한 것은 오직 여래의 법신 일승만 있고 성

문과 연각 그리고 부처의 삼승은 없다는 것이다.『섭대승론』에는 “보살은

이지(二地)에 들어가기 전에 이와 같은 생각을 낸다. 삼승 사람은 삼행(三

行)307)의 차별이 있음을 말하니, 일승의 이치에 미혹하기 (때문에 무명이라

한다)”308) 라고 하였다.『법화경』에는 “오히려 이승이 없는데 하물며 삼승

이 있겠는가?”309)라고 하였다.『열반경』에는 “여래와 성문과 연각은 동일한

불성이요 동일한 무루(無漏)이다.”310)라고 하였는데, 앞은 둘을 깨뜨려 하

나에 돌아간 것이니 이는 소승을 깨뜨려 대승에 들어간 것이다. 뒤는 셋을

깨뜨려 하나에 돌아간 것이니 이는 사(事)를 없애 이(理)로 돌아간 것이다.

비록 세 가지 해석이 있지만 둘째 것이 바르다. 그래서 『법화경론』 끝에서

“제2 방편품은 둘을 깨뜨려 하나를 밝힘을 보인 것이다.”311)라고 하였다.〈혹

은 어떤 책에는 셋을 깨뜨려 하나를 밝힌다고 했는데 그러나 여러 책 중에는 많은

책이 둘을 깨뜨려 하나를 밝힌다고 하였다.〉

​

또『화엄경』제12권, 제28권, 제60권 등에는 모두 이승의 이름이 없다고

하였다. 또『법화경』제3권에는 “세간에는 이승이 멸도를 얻음이 없고, 오

직 일불승만이 멸도를 얻는다.”312)라고 하였다. 또 “오직 일불승이 있어 식

처(息處)이기 때문에 둘을 설한다.”313)고 하였다. 양『섭대승론』에는 “신

(信) 등의 5근은 정근(定根)이라고 하지 않는다.”314)라고 한 것 등은 대업본

이나 당본 두 가지『섭대승론』에는 모두 이 말이 없다. 그래서 의거할 수 없

다. 『대지도론』에 “만약 임의로 열반에 들지 못하는 자는 인천의 복락 중에

두어 열반 인연을 짓게 한다.”315)라고 한 것에서 인천의 즐거움에는 두 가

지가 있다. 하나는 끝내 열반성이 없는 것이니 다만 인천으로 성취시키는

것이고, 둘째는 잠시 열반성이 없는 것이니 인천이 성취하여 열반의 인을

짓는 것이다. 비록 두 가지가 있지만 저 논은 잠시 무성의 한쪽에만 의거하

여 말한 것인데, 혹은 저 보살의 비원(悲願)으로 무여열반을 다함을 드러낸

것이지 모두가 열반에 든다는 것은 아니라고 할 수 있다.『법화경론』에 “결

정성문과 증상만성문의 두 가지 성문은 근기가 익지 못했기 때문에 수기를

주지 않음과 같고, 보살에게 수기를 주는 것은 방편으로 발심하게 하려 하

기 때문이다.”316)라고 한 것에서 보살이 성불의 수기를 주는 것은 그가 대

승에서 신심을 내게 하려 하기 때문이며, 이것은 방편이지 실제로 성불하

는 것은 아니다. 『법화경』에는 “이 사람은 비록 멸도의 생각을 내어 열반에

들었으나 다른 나라에서 부처의 지혜를 구한다.”317)라고 하였다. 『정법화

경』 제4권에는 “모든 뜻은 무위의 생각에 있으니, 장차 멸도하여 당당하게

다른 부처의 세계에 가려는 것이다.”318)라고 하였다. 또 제3권에는 “멸도하

려 할 때 부처님께서 그 앞에 머물며 중요한 법을 가르쳐 보살의 뜻을 내게

하여 생사에 있지 않고 멸도에 머물지 않고 삼계의 공을 깨닫는다.”319)라고

하였다. 제4권의 뜻도 이와 같다. 이 글에서 이미 “멸도하려 할 때”라고 하

였으니 이에 준거하여 “무여의에 머문다”는 것이 무여에 들어가려 할 때 보

리심을 낸다는 것이지 이미 들어가서 보리심을 낸다는 것이 아님을 알아야

한다.『대지도론』의 해석과 통함을 이에 준거하여 마땅히 알아야 한다.

​

또『열반경』에 8만겁 동안 머무는 곳이라는 등의 말이 있는데,320) 삼장이

해석하기를, “예류(預流) 등의 지위에서 마음을 돌려 대승으로 향하여 변역

의 생을 얻고, 보살행을 행하여 십신위에 이르러 8만겁, 6만겁 등을 머무는

것을 머무는 곳[住處]이라고 한다.”라고 하였다. 진제 삼장은『구식장(九識

章)』321)에서 “묻는다. 대본에서 ‘연각은 십천겁에 이른다’322)고 하였는데 어

떤 위에 이르며 이는 어떤 종인가? 답한다. 이것은 적종(寂宗)의 뜻이다. 삼

계의 번뇌를 없애고 마음을 돌려 대승을 배워 십신에 들어가 법의 여여함

을 믿는다.”라고 하였다. 진제도 또한 십신위가 이르는 곳이 된다고 했음을

이에 준하여 알 수 있다.

​

묻는다. 그렇다면 어떻게 열반을 설하는가? 답한다. 부처가 마음을 돌리

는 것에 의해 대성문(大聲聞)을 향하여 불로 몸을 태워 열반을 나타내 보이

신 것을 열반이라고 설했지만 실제로 열반한 것이 아니다. 이는 『유가론』

제80권에서 말한 “그는 이미 이와 같이 수명을 더하는 행을 마치고, 유근신

(有根身)323)을 남겨 두고 따로 화신을 만들어 법을 함께 하는 이들 앞에서

방편으로 무여열반계에서 열반함을 보이셨다. 이런 인연으로 모두 이렇게

생각하였다. 그 존자(尊者)라는 이는 무여의열반계에서 이미 열반에 드셨

다. 그가 남긴 실제의 유근신은 이 섬부주 세계에서 그 즐겨함에 따라 멀리

떠나 머물러 일체의 모든 천(天)들도 보지 못하는데 하물며 그 나머지 중

생들이야 볼 수 있겠는가?”324) 라고 한 것과 같다. 이 뜻을 설명하면 의심을

없애주기 위해 법을 함께 하는 이들 앞에서 무여열반에 드는 것을 나타내

보였기 때문에 열반이라고 한 것이지 그가 실제로 무여열반에 든 것은 아

니다. 혹은 여러 부처님과 보살들이 변화하여 무여열반에 드는 것은 한 부

류를 이끌어 포용하고 나머지는 마음대로 두어 그 두 과(果)가 구경이 아

님을 나타내 보이기 위한 것이라 할 수 있다.『수능엄삼매경』에서 “사리불

이여, 보살이 이와 같이 벽지불승으로써 열반에 들지만 그것은 영원히 멸

하는 것이 아니다.”325)라고 하고 내지는 자세히 설한 것과 같다.

​

『능가경』제2권326)과 제4권327)에서 설한 삼매락문(三昧樂門)이란 예류

(預流)328) 등이 마음을 돌려 대승으로 향하여 몸을 오래 머물게 하고, 변제

정(邊際定)329)에 의하여 유루업에 힘입어 변역의 생을 받고 8만겁 혹은 6만

겁 등을 지나 십신위에 이르면 그 선정을 삼매락이라고 하는 것을 말한다.

이미 무여열반에 머무는 것은 삼매라고 하지 않는다. 이런 이치의 가르침

에 의하면 8만겁 내지 10천겁 머무는 곳이란 이미 무여열반에 들어간 것이

아니니, 그 갈 곳이 없어졌기 때문이다.『유가론』제80권에 “묻는다. 깨달음

으로 회향한 성문은 무여의열반의 세계 가운데 머물러 아뇩다라삼먁삼보

리에 갈 수 있는 것인가? 답한다. 오직 유여의열반의 세계 가운데 머문다면

이런 일이 가능하다. 왜냐하면 무여의열반의 세계 가운데에서 일체의 향해

가려는 사업을 멀리 떠나 일체의 공용(功用)이 모두 그치기 때문이다.”330)

라고 하였다. 또 “묻는다. 무여의열반의 세계 가운데 얻는 전의(轉依)331)

는 어떤 모습이라고 해야 하는가? 답한다. 희론(戱論)332)이 없는 모습이다.

또 선한 청정법계를 모습으로 한다.”333)라고 하였다. 또『해심밀경』제3권

334)과『심밀해탈경』335)에 모두 “무여의열반의 세계 가운데 일체의 모든 수

(受)336)는 남김 없이 영원히 멸한다.”라고 하였다. 자세한 것은 경에서 설한

것과 같다.

​

准此等文, 無性有情無涅槃因, 定性二乘必不成佛. 若爾如何

說爲一乘, 前所引敎如何會釋? 解云. 如涅槃云,“ 善男子, 我

者卽是如來藏義.” 又“一切衆生悉有佛性, 常住無有變易.”

又寶性論第一卷云, “問, 云何得知一切衆生有如來藏? 答, 依

一切諸佛 平等法性身 知一切衆生 皆有如來藏.” 如此等文,

皆是眞如法身佛性, 此卽五性皆有佛性. 又涅槃云,“ 譬如有

人, 乃至定當得故”者, 如此等敎, 皆是行性, 定當得故, 約不

定姓少分而說. 又法華經云, “十方佛土中 唯有一乘法 無二亦

無三 除佛方便說.”者, 釋此經文, 諸說不同. 羅什等云, “言無

二者, 無聲聞緣覺, 無三者, 無聲聞緣覺及大乘中偏行六度獨

善菩薩.” 復有人云,“ 言無二者, 謂無第二卽是緣覺, 言無三

者, 謂無第三聲聞乘也.” 一云,“ 此前兩解唯因乘, 仍見佛乘

有極果性, 不故破焉. 今者正判無二無三, 約佛三身, 以顯此

義. 所言無二, 唯有如來報佛一乘, 無彼聲聞緣覺二乘.” 勝鬘

經云,“ 聲聞緣覺乘皆入大乘者, 卽是佛乘.” 法華經云,“ 唯此

一事實, 餘二則非眞.” 所言無三, 唯有如來法身一乘, 而無聲

聞緣覺及佛三乘. 攝大乘云,“ 菩薩未入二地, 生如是想, 謂三

乘人三行差別, 迷一乘理.” 法華經云,“ 尙無二乘, 何況有三?”

涅槃云,“ 如來聲聞緣覺, 同一佛性, 同一無漏.” 前破二皈一,

是破小入大. 後破三皈一, 是泯事歸理. 雖有三釋, 第二爲正.

故法華論末云, "第二方便品, 示現破二明一.“〈或有本云破三明

一, 然諸本中多云破二明一.〉 又華嚴經第十二十八第六十等, 皆云無

二乘之名. 又法華經第三卷云, “世間無有二乘而得滅度, 唯一

佛乘得滅度耳.” 又云, “唯有一佛乘, 息處故說二.” 梁攝論云,

“信等五根不名定根”等者, 大業大唐二本攝論, 皆無此言, 故

不可依. 智度論云,“ 若不任入涅槃者, 著人天福樂中, 作涅槃

因緣”者, 人天樂中, 自有二種, 一者畢竟無涅槃性, 但以人天

而成就之, 二者蹔時無涅槃性, 人天成就作涅槃因. 雖有二種,

彼論且依蹔時無性一邊而說, 或可彼顯菩薩悲願, 欲令盡無餘

涅槃, 非悉一切皆入涅槃. 法華論云,“ 決定增上二種聲聞, 根

未熟故, 如不與授記. 菩薩與授記者, 方便令發心故.”者. 菩薩

與授成佛之記, 爲欲令彼於大乘中發信心故. 此卽方便, 非實

成佛. 法華經云,“ 是人雖生滅度之想入於涅槃, 而於餘國求

佛智慧”者. 依正法華第四卷云,“ 一切志在無爲之想, 謂當滅

度, 甫當往至他佛世界.” 又第三云, “臨欲滅度, 佛在前住, 誨

以要法. 發菩薩意, 不在生死, 不住滅度, 解三界空.” 第四卷

文意同此也. 此文旣云臨欲滅度, 准此應知, 住無餘依, 臨入

無餘, 發菩提心, 非是已入而能發心. 釋通智度, 准此應知. 又

涅槃云,“八萬劫住處“等者, 三藏釋云, ”預流等位, 迴心向

大, 受變易生, 行菩薩行, 至十信位, 住於八萬六萬劫等, 名爲

住處.” 眞諦三藏九識章云, “問, 大本云, ‘緣覺十千劫到,’ 到

何位, 是何宗? 答, 此是寂337)宗意, 除三界或, 迴心學大乘, 入

十信, 信法如如.” 准知眞諦亦說, 十信爲所到處. 問, 若爾如

何說爲涅槃? 答, 佛依迴心向大聲聞, 以火燒身, 示現涅槃, 說

爲涅槃, 非實涅槃. 此如瑜伽論第八十云,“ 彼旣如是, 增壽行

已, 留有根身, 別作化身, 同法者前方便示現, 於無餘涅槃界而

涅槃. 由此因緣, 皆作是念. 其名尊者, 於無餘依涅槃界, 已般

涅槃, 彼以所留有根實身, 卽於此界贍部洲中, 隨其所樂, 遠

離而住, 一切諸天尙不能覩, 何況其餘衆生能見?” 此意說云,

爲除疑情同法者前, 示現入於無餘涅槃, 故名涅槃, 非彼實任

無餘涅槃. 或可諸佛菩薩化入無餘, 爲引攝一類, 及任持所餘,

顯彼二果非究竟. 如首楞嚴三昧經云,“ 舍利弗, 菩薩如是, 以

辟支佛乘, 入於涅槃, 而不永滅.” 乃至廣說. 楞伽第二第四所

說, 三昧樂門者, 謂預流等, 迴心向大, 令身久住, 依邊際定,

資有漏業, 受變易生, 經八萬劫, 或六萬等, 至十信位, 卽說彼

定, 名三昧樂. 而非已住無餘涅槃名爲三昧. 由此理敎, 言八萬

劫, 乃至十千劫住處者, 卽非已入無餘涅槃, 而沒癈趣故. 瑜伽

第八十云, “問, 回向菩提聲聞爲住無餘依涅槃界中, 能發趣阿

耨多羅三藐三菩提耶, 爲住有餘依涅槃界耶? 答, 唯住有餘依

涅槃界中, 可有此事. 所以者何? 以無餘依涅槃界中, 遠離一

切發趣338)事業, 一切功用皆悉止息.” 又云,“ 問, 於無餘依涅

槃界中, 所得轉依, 當言何相? 答, 無戲論相. 又善淸淨法界爲

相.” 又解深密經第三339)及深密解脫, 皆云,“ 於無餘依涅槃界

中, 一切諸受無餘永滅.” 廣說如經.

299) 이 단락의 원문은『해심밀경소』권4 韓1 p.258c17~260b4.

300)『대반열반경』권7 大12 p.407b9.

301)『대반열반경』권27 大12 p.522c24. 一切衆生悉有佛性, 如來常住無有變易.

302)『구경일승보성론』권1 大31 p.813c23~28. 問曰。云何得知一切衆生有如來藏。答

曰。偈言。一切衆生界 不離諸佛智 以彼淨無垢 性體不二故 依一切諸佛 平等法性

身 知一切衆生 皆有如來藏.

303)『대반열반경』권27 p.524c5~7. 善男子, 譬如有人家有乳酪, 有人問言, 汝有蘇耶?

答言, 我有酪實非蘇, 以巧方便定當得故. 故言有蘇.

304)『묘법연화경』권1 大9 p.8a17~18.

305)『승만사자후일승대방편방광경』大12 p.222c19~20. 聲聞緣覺乘皆入大乘, 大乘

者卽是佛乘.

306)『묘법연화경』 권1 大9 p.8a21. 唯此一事實, 餘二則非眞.

307) 삼행(三行)：①신·구·의 삼업. ②복행(福行)은 십선 등의 복을 행하여 천상과

인간의 과를 부르는 것. 죄행(罪行)은 비복행(非福行)이라고도 하며 십악 등을

행하여 삼악도의 고통을 부르는 것. 부동행(不動行)은 무동행(無動行)이라고도

하며 유루의 선정을 닦아 색계·무색계의 과를 부르는 것.

308)『섭대승론석』권10 大31 p.221b22~24. 菩薩未入二地生如此想, 謂三乘人有三行

差別, 迷一乘理故稱無明.

309)『묘법연화경』권1 大9 p.7b21~22.

310)『대반열반경』권10 大12 p.422c28~423a1. 聲聞緣覺菩薩亦爾, 同一佛性猶如彼

乳. 所以者何. 同盡漏故.

311)『묘법연화경우바제사』권2 大26 p.10b22~23. 第二方便品有五分示現破二明一.

312)『묘법연화경』권3 大9 p.25c22~23.

313)『묘법연화경』권3 大9 p.27b2.

314)『섭대승론석』권15 大31 p.265a7~8. 若得信等五根, 不名定根, 以未得聖故.

315)『대지도론』권84 大25 p.649a9~10.

316)『묘법연화경우바제사』권2 大26 p.9a18~20.

317)『묘법연화경』권3 大9 p.25c17~18.

318)『정법화경』권4 大9 p.92b14~15.

319)『정법화경』권3 大9 p.85c14~15.

320)『대반열반경』권11 大12 p.431c18~20. 是人未來過八萬劫, 便當得成阿耨多羅三

藐三菩提. 이를 비롯하여 여러 구절이 나온다.

321)『구식장(九識章)』：진제의 저술. 지금은 남아 있지 않다. 의천의『신편제종교장

총록』에 목록이 올라 있다.(권3 韓4 p.695c18. 九識章三卷 眞諦述.)

322)『대반열반경』권21 大12 p.491c3. 辟支佛者十千劫到.

323) 유근신(有根身)： sendriya-kāya. 사람의 신체. 유색근신(有色根身). 근은 안·

이·비·설·신의 5근을 말하며, 5근을 5색근(五色根)이라고도 하는데, 신체의 다

섯 기구와 그 기능을 말한다.『성유식론』에는 5색근(곧 勝義根)과 그 의지처(곧

扶塵根)를 총괄하여 유근신이라 하였다.(『成唯識論』권2 대31 p.10a15~16. 有根身

者謂諸色根及根依處.)

324)『유가사지론』 권80 大30 p.749a20~26. 彼旣如是增壽行已, 留有根身, 別作化身,

同法者前方便示現, 於無餘依般涅槃界, 而般涅槃. 由此因緣皆作是念. 某名尊者,

於無餘依般涅槃界, 已般涅槃, 彼以所留有根實身, 卽於此界贍部洲中, 隨其所樂

遠離而住, 一切諸天尙不能覩, 何況其餘衆生能見.

325)『불설수능엄삼매경』권2 大15 p.642c13~14.

326)『대승입능가경(大乘入楞伽經)』권2 大16 p.596c10~12. 菩薩摩訶薩雖亦得此聖智

境界, 以憐愍衆生故, 本願所持故, 不證寂滅門及三昧樂.

327)『대승입능가경』권4 大16 p.607b28~c2. 謂三四五地入於三昧, 離種種心寂然不

動, 心海不起轉識波浪, 了境心現皆無所有, 是名入三昧樂意成身.

328) 예류(預流)： srota-āpanna. 수다원(須陀洹)으로 음역한다. 구역에서는 입류(入

流)라 번역하였다. 소승 성문 4과의 하나. 번뇌가 없는 성도(聖道)의 과위에 참여

하여 들어감을 의미한다. 성문승이 삼계의 견혹을 끊어 생사의 흐름을 거스르는

지위에 도달했기 때문에 역류과(逆流果)라고도 한다. 유(流)는 성도의 흐름이다.

이는 성문승이 얻는 최초의 성과(聖果)이기 때문에 초과(初果)라고 한다.

329) 변제정(邊際定)：색계 제4선의 가장 상위의 선정. 변(邊)은 넘지 못한다는 뜻이

고, 제(際)는 궁극의 끝이라는 뜻이다. 이 선정은 뛰어나서 능히 초월하는 것이

없기 때문이고, 여러 선정 중에 가장 궁극의 선정이기 때문에 이렇게 이름한다.

330)『유가사지론』권80 大30 p.749a5~9.

331) 전의(轉依)： āśraya-parivr3 tti, 또는 āśraya-parāvrtti. 근본을 변화시킨다[所依基

體]는 뜻. 열등한 법의 소의를 버리고 수승한 법의 소의를 증득하여 얻는 것. 유

식에서는 성도(聖道)를 수행하여 번뇌장과 소지장을 끊어 없애 열반과 보리의

과를 증득하는 것을 말한다. 이 열반과 보리를 두 전의과(轉依果)라 하고, 수행

하는 가장 뛰어난 경계라 한다.

332) 희론(戱論)：부질없이 장남 삼아 하여 진리에 어긋나고 잘못되며 아무 뜻도 없

어 선법(善法)을 증진하지 못하는 말. 여기에는 사물에 집착하는 마음의 갖가지

옳지 못한 견해인 애론(愛論)과 갖가지 치우친 소견인 견론(見論)의 두 가지가

있다.

333)『유가사지론』권80 大30 p.748b10~13. 問於無餘依涅槃界中, 般涅槃已所得轉依,

當言是有, 當言非有? 答當言是有. 問當言何相? 答無戲論相, 又善淸淨法界爲相.

334)『해심밀경』권3 大16 p.702c24~25.

335)『심밀해탈경』권4 大16 p.679c5~6. 如來常說無餘涅槃界中, 一切受滅盡無餘.

336)『해심밀경』은 이어 이런 수(受)에 두 가지가 있어 ①소의추중수(所依麁重受)에

는 다시 유색소의수(有色所依受), 무색소의수(無色所依受), 과이성만추중수(果

已成滿麁重受), 과미성만추중수(果未成滿麁重受)의 네 가지가 있고, ②피과경계

수(彼果境界受)에는 다시 의지수(依持受), 자구수(資具受), 수용수(受用受), 고련

수(顧戀受)의 네 가지가 있다고 설한다.(『해심밀경』 권3 大16 p.702c27~a4.)

337)『한국불교전서』교감에 따라 客을 寂으로 함.

338)『유가사지론』에는 起이나 앞뒤 구절에 모두 發趣라 하여 대본의 趣를 따름

339) 대본의 四는『해심밀경』의 내용에 따라 三으로 교감함. ■

 

 

 

 

 

[출처] 三彌勒經疏 삼미륵경소 - 憬興(경흥)|작성자 실론섬